Систематическая теология. Том 3

Тиллих Пауль

Если это принимается, то зачастую задается такой вопрос: «Если Духовное Присутствие должно охватить меня и создать во мне веру, то что я должен сделать для того, чтобы этой веры достичь? Я не могу заставить Дух воздействовать на меня. А если так, то что мне тогда делать, как не ожидать в бездействии?» Иногда этот вопрос задается несерьезно, диалектически агрессивно, и реально не требует ответа. Никакого ответа и нельзя дать тому, кто спрашивает именно так, поскольку всякий ответ раскроет перед ним что-то такое, что он должен был бы делать или чем он должен был бы быть; это будет противоречить той вере, о которой он вопрошает. Если же вопрос «Что я могу сделать для того, чтобы обрести опыт Нового Бытия?» задается с экзистенциальной серьезностью, то ответ подразумевается самим вопросом, ибо экзистенциальная серьезность — это очевидность воздействия Духовного Присутствия на индивида. Тот, кто предельно озабочен своим состоянием отчуждения и возможностью воссоединения с основанием и целью своего бытия, тот уже охвачен Духовным Присутствием. В этой ситуации вопрос «Что я должен делать, чтобы принять божественный

Дух?» бессмыслен потому, что реальный ответ уже дан и любой последующий ответ исказил бы его.

Практически это означает, что на чисто полемический вопрос о способе воссоединения отчужденного нельзя дать ответ и что он должен быть представлен как не имеющий серьезности. А если так, то вопрошающему с предельной озабоченностью следует сказать, что сам факт его предельной заботы подразумевает ответ и что поэтому он находится под воздействием Духовного Присутствия и принят в своем состоянии отчуждения. И, наконец, тех, кто, задавая свой вопрос, колеблется между серьезностью и ее отсутствием, следует привести к осознанию этой ситуации — к осознанию того, что они могут подавить и опустить этот вопрос или же утвердить его, тем самым осознав его серьезность.

(2) Опыт Нового Бытия как парадокс (оправдание). — Обсуждая отношение возрождения к оправданию, мы уже приступили к обсуждению центрального учения Реформации — того его пункта, благодаря которому протестантизм утверждается или сокрушается, принципа оправдания благодатью через веру. Я называю его не только учением и пунктом наряду с другими, но еще и принципом, поскольку оно является первым и основным выражением самого по себе протестантского принципа. Лишь в силу неизбежных причин целесообразности оно представлено в виде от-

дельного учения, хотя в то же время оно должно рассматриваться как тот принцип, который пронизывает собой всякое единичное утверждение теологической системы. Его следует рассматривать как тот протестантский принцип, согласно которому в отношении к Богу может действовать только один Бог и никакое человеческое (а особенно — никакое религиозное) притязание, никакой интеллектуальный, нравственный или благочестивый «труд» не может воссоединить нас с ним. Я стремился к тому и надеялся на то, чтобы эта моя цель была достигнута даже в том случае, если бы ее достижение могло бы привести к многочисленным довольно «неортодоксальным» формулировкам во всех частях системы. Вопрос, всегда стоявший перед нами, таков: «Не принуждают ли верующего другие формулировки к совершению интеллектуальных «добрых дел» — например, к подавлению сомнения или к принесению в жертву того когнитивного сознания, которое выработало окончательную формулировку?» В этом смысле учение об оправдании является универсальным принципом протестантской теологии, но оно является еще и отдельным пунктом отдельного раздела теологической системы.

Учение об оправдании ставит перед нами несколько семантических проблем. В борьбе с Римом по вопросу о solafide^' данное учение стало «оправданием верой» — а не «делами». Это, однако, привело к разрушительной путанице. Вера в этой формулировке понималась как причина оправдывающего акта Бога, что означало замену нравственных и обрядовых «дел» католического назидания интеллектуальным «делом» принятия учения. Не вера, но благодать является причиной оправдания, ибо только Бог является причиной. Вера — это воспринимающий акт, и сам по себе этот акт является даром благодати. Тем самым можно было бы совсем обойтись без выражения «оправдание верой» и заменить его формулой «оправдание благодатью через веру». Серьезной заботой учительства и проповедничества каждого служителя церкви должно было бы стать исправление этого глубокого искажения «благой вести» христианства.

Другое семантическое предостережение учительствующим и проповедующим может быть дано в связи с самим по себе Павловым термином «оправдание». Павел использовал его в полемике с теми, кто дал юридически искаженное толкование вести о Новом Творении в явлении Христа. Это искаженное понимание поддерживали те христиане, которые не могли отделить себя от заповедей иудейского закона, выраженного в терминах права, справедливости, оправдания (isedaqah по-еврейски, dikiosyne по-гречески). Сам Павел был воспитан на этой терминологии, от которой он не мог отказаться в споре с бывшими членами синагоги. Поскольку термин этот — библейский, его не могут отвергнуть и в христианских церквах, однако в практике учительства и проповедничества его стоило бы заменить термином «принятие» в том смысле, что мы приняты Богом вопреки тому, что нас нельзя принимать в соответствии с критериями закона (когда наше сущностное бытие противостоит нам) и что мы должны принять наше принятие. Сама по себе эта терминология приемлема для тех людей, для которых язык Ветхого и Нового Заветов утратил все свое значение, хотя для них и существует весьма серьезный экзистенциальный смысл в той реальности, на которую этот язык указывает.

Третий семантический вопрос встает и том случае, если термин «прощение грехов» используется для выражения парадоксального характера опыта Нового Бытия. Это религиозно-символическое выражение было взято из сферы человеческих отношений — отношений между должником и тем, кому он должен, между ребенком и отцом, между слугой и господином или между обвиняемым и судьей. Здесь, как и в каждом символе, аналогия ограничена. Одно из ограничений состоит в том, что отношению между Богом и человеком не присущ характер конечного отношения между конечными и отчужденными существами, но что отношение это бесконечно,

универсально и безусловно в смысле и что божественное прощение не требует (как этого требует всякое человеческое прощение), чтобы тот, кто прощает, сам был прощен. Второе ограничение аналогии заключено в том, что «грех» употребляется во множественном числе. Люди прощают друг другу отдельные грехи, такие, например, как преступления против них самих или нарушение конкретных заповедей и законов. В отношении к Богу прощается не отдельный грех как таковой, но сам акт отделения от Бога и сопротивление воссоединению с ним. Это именно тот грех, который прощается в прощении отдельного греха. Символ прощения грехов обнаруживает таящуюся в нем опасность потому, что он концентрирует сознание на отдельных грехах и на их нравственном качестве больше, чем на отчуждении от Бога и на его религиозном качестве. Тем не менее, употребляемые во множественном числе «грехи» могут замещать «Грех» в единственном числе и указывать на ситуацию человека перед Богом, а отдельное прегрешение даже может переживаться как проявление Греха, то есть силы отчуждения от нашего истинного бытия. Одним из шагов, предпринятых Павлом как теологом, выступившим за пределы символического языка Иисуса, была интерпретация принятия божественного прощения посредством понятия оправдания благодатью через веру. Тем самым он дал ответ на те вопросы, которые возникли в связи с символом прощения, на вопросы об отношении прощения к справедливости и об основе уверенности в том, что человек прощен. На этот вопрос был дан объективный ответ в христологических терминах — ответ, лежащий в основе учения об искуплении, то есть учения о соучастии Бога в экзистенциальном отчуждении человека и победе над ним. Однако сейчас нам нужно найти субъективный ответ на следующие вопросы: «Как может человек принять то, что он принят? Как может он примирить свое чувство вины и свое желание быть наказанным с молитвой о прощении? Что дает ему уверенность в том, что он прощен?»

Ответ содержится в безусловном характере того божественного акта, в котором Бог объявляет о том, что неправедный праведен. Парадокс simul Justus, simul peccator'1' указывает на это безусловное божественное заявление. Если бы Бог принимал того, кто является полу-грешником и полуправедником, то его суд был бы обусловлен человеческой полу-правед-ностью. Но между тем ничто Бог не отвергает так строго, как эту полу-праведность и всякое основанное на ней человеческое притязание. Влияние этой вести, опосредованное Духовным Присутствием, отвращает взор человека от дурного и хорошего в нем самом и обращает его к той бесконечной божественной благости, которая находится по ту сторону хорошего и дурного и которая дается без условий и амбивалентностей.

Нравственное требование справедливости и боязливое желание быть наказанным действенны в сфере амбивалентности благости. Они выражают саму по себе человеческую ситуацию. Однако в Новом Бытии они преодолеваются той справедливостью, которая делает неправедного праведным посредством принятия. Эта трансцендентная справедливость не отрицает амбивалентную человеческую справедливость, но осуществляет ее. Осуществляет она еще и истину в требовании наказания, разрушая то, что должно быть разрушено в том случае, если воссоединяющая любовь должна достичь своей цели. И, согласно глубинной психологии Павла и Лютера, злом является не зло чьего-либо бытия как такового, но hubris попытки преодолеть его и достичь воссоединения с Богом своей собственной доброй волей. Такая гордыня (hubris) избегает боли подчинения исключительному действию Бога в нашем воссоединении с ним — той боли, которая бесконечно превосходит боль нравственного усилия и аскетического самоограничения. Это принесение в жертву собственной благости совершается в том, кто принимает божественное принятие себя, неприемлемого. Мужество принести собственную благость в жертву Богу является центральным элементом в мужестве веры. В нем опытно воспринимается парадокс Нового Бытия, в нем преодолевается амбивалентность добра и зла, а неамбивалентная жизнь овладевает человеком через воздействие Духовного Присутствия.

Все это выявлено в образе Иисуса Распятого. Принятие Богом неприемлемого, соучастие Бога в человеческом отчуждении и его победа над амбивалентностью добра и зла явлены в нем уникально и окончательно как преображение. Они появляются в нем, но не он является причиной. Причиной является Бог и один только Бог.

Парадокс Нового Бытия, принцип оправдания благодатью через веру составляет саму суть опытов Павла, Августина и Лютера, хотя в случае каждого из них окрашен он по-разному. Павел акцентирует преодоление закона в том новом зоне, который был принесен Христом. Эта весть об оправдании имеет космический масштаб, в котором индивиды могут соучаствовать или не соучаствовать. У Августина благодати присущ характер субстанции, изливаемой на людей, творящей любовь и устанавливающей тот последний период истории, в котором Христос правит через церковь. Делает это Бог и один только Бог. Фатум человека зависит от предопределения. Прощение грехов является предпосылкой этого излияния любви, но не выражением постоянного отношения к Богу. А если так, то индивид становится зависимым от своего отношения к церкви. У Лютера оправдание является индивидуальным опытом личности, воспринимающей как божественный гнев против ее греха, так и божественное прощение, ведущее к отношению с Богом «лицом к лицу» без всяких космических или экклезиологических рамок Павла или Августина. Именно это ограничение в мышлении Лютера и привело как к интеллектуальной ортодоксии, так и к эмоциональному пиетизму. Субъективный элемент в нем не был уравновешен. Однако его «психология приятия» — глубочайшая в истории церкви и подтверждена лучшими проникновениями современной «глубинной психологии».