Систематическая теология. Том 3

Тиллих Пауль

То же самое можно сказать и о других встречах личности с личностью. Другой человек — это чужой, но чужой он лишь по видимости. Актуально он является отчужденной частью чьего-то «я». А если так, то чья-либо собственная человечность может быть реализована лишь в воссоединении с ним — в том воссоединении, которое является решающим и для реализации его человечности. В горизонтальном плане усилие преодолеть разрыв между субъектом и объектом во встрече личности с личностью (где каждая личность является как субъектом, так и объектом) приводит к двум возможным, но одинаково амбивалентным решениям — либо к принесению в жертву одного «я» другому, либо к принятию другого в свое «я». Оба способа постоянно испытывались (причем в различной степени преобладал один или другой элемент), но оба они оказались неудачными, поскольку вели к разрушению тех личностей, которые они пытались воссоединить. Ответ вновь приходит из вертикального измерения: обе стороны в этой встрече принадлежат чему-то третьему, что трансцендирует их обе. Ни жертва, ни подчинение не являются адекватными способами достичь другого. Другого вообще нельзя достичь непосредственно. Его можно достичь лишь посредством того, что возвышает его над его самосоотнесенностью. Утверждение Сартра о взаимной объективации людей во всех их встречах нельзя опровергнуть иначе, кроме как с точки зрения вертикального измерения. Только воздействием Духовного Присутствия пробивается скорлупа самозамыкания. Тот «чужой», который является отчужденной частью чьего-либо «я», перестает быть чужим тогда, когда

он опытно воспринимается происходящим из того же основания, что и «я» другого. Теономия спасает человечность в каждой человеческой встрече.

в) Теономия: сила и справедливость. — В общественной сфере разрыв между субъектом и объектом также приводит к огромному множеству амбивалентностей. На некоторые из них мы уже ссылались и теперь должны показать, что происходит с ними под воздействием Духовного Присутствия. Где есть Дух, там они преодолеваются, хотя бы и фрагментарно. Первая проблема, которая возникает после установления любого типа сообщества, — это проблема той исключенное™, которая соответствует ограничению включенности в него. Подобно тому как всякая дружба исключает неисчислимое множество тех других, с кем дружбы нет, так и всякое племя, класс, город, нация и цивилизация исключают всех тех, кто к ним не принадлежит. Справедливость социальной сплоченности подразумевает несправедливость социальной отвергнутое™. Под воздействием Духовного Присутствия происходят две вещи, в которых преодолевается несправедливость в пределах общественной справедливости. Церкви — в той мере, в какой они представляют Духовное Сообщество — из религиозных сообществ с демонической исключенностью превращаются в священные сообщества с универсальной включенностью, не утрачивая при этом своей идентичности. То косвенное воздействие, которое это оказывает на сообщества секулярные, является одной из сторон действия Духовного Присутствия на общество. Другая сторона — это то прямое воздействие, которое оказывает Дух на понимание и актуализацию идеи справедливости. Амбивалентность сплоченности и отвергнуто-сти преодолевается созиданием более объемлющих образований, посредством которых те, кто отвергнут в силу неизбежной исключительности любой конкретной группы, включаются в большую группу и, в конечном счете, в человечество. На этой основе семейная исключительность фрагментарно преодолевается включенностью дружбы, отвергнутость дружбы — принятием в местные сообщества, классовая исключительность — национальной включенностью и т. д. Такова, безусловно, постоянная борьба Духовного Присутствия не только против исключительности, но также и против такой включенности, которая разобщает подлинное сообщество и лишает его идентичности (как это иногда выражается в массовом обществе).

Этот пример непосредственно приводит к другой из амбивалентностей справедливости, — к амбивалентности неравенства. Справедливость подразумевает равенство, однако равенство того, что не является равным по существу, столь же несправедливо, как и неравенство того, что является сущностно равным. Под воздействием Духовного Присутствия (которое, подобно слову, определяется верой и любовью) предельное равенство каждого, кто призван в Духовное Сообщество, соединяется с тем предварительным неравенством, которое коренится в самоактуализации индивида как индивида. Каждый имеет свою собственную судьбу, основанную отчасти на данных условиях существования, а отчасти — на свободе этого человека центрирование реагировать и на данную ему судьбой ситуацию, и на ее различные элементы. И все-таки предельное равенство нельзя отделить от того экзистенциального неравенства, которое постоянно подлежит Духовному суду, поскольку ему присуща тенденция создавать такие социальные ситуации, в которых предельное равенство становится невидимым и недейственным. Хотя несправедливость рабства в

его обесчеловечивающей силе была в большей степени ослаблена влиянием стоической философии, чем влиянием христианских церквей, однако именно Духовное Присутствие было (и является) тем, что действовало через философов стоического направления. Однако и здесь тоже борьба Духа против амбивалентностей praxis направлена не только против общественного неравенства, но также и против тех форм общественного равенства, в которых игнорируется сущностное неравенство, что относится, например, к принципу равного образования в массовом обществе. Такое образование является несправедливостью в отношении тех, харизмой которых является их способность трансцендировать конформизм уравнивающей культуры. С утверждением предельного равенства всех людей Духовное Присутствие утверждает и полярность как относительного равенства, так и относительного неравенства в актуальной общественной жизни. Теономное разрешение амбивалентностей равенства ведет к возникновению подлинной теономии.

Среди наиболее очевидных амбивалентностей общества — амбивалентность лидерства и власти. Она также очень наглядно демонстрирует субъект-объектный раскол как источник амбивалентностей. По причине недостатка той физиологической центрированности, которую мы находим в отдельной личности, общество должно создавать центрированность в той мере, в какой это вообще возможно, — создавать через ту правящую группу, которая сама представлена индивидом (королем, президентом и т. д.). В таком индивиде общественная центрированность воплощена в центрированности психоматической. Он представляет собой центр, но он не является центром таким же образом, каким его собственное «я» является центром всего его существа. Амбивалентности справедливости, которые вытекают из этого характера общественной центрированности, коренятся в том неизбежном факте, что правитель и правящая группа актуализируют их собственную силу бытия тогда, когда они актуализируют силу бытия всего того общества, которое они представляют. Тирания, пронизывающая собой все системы власти (даже и наиболее либеральные), является одним из следствий этой высокодиалектической структуры социальной власти. Другим следствием, возникающим в результате противостояния импликациям власти, является бессильный либерализм или анархизм, который обычно вскоре заменяется сознательной и неограниченной тиранией. Под воздействием Духовного Присутствия члены правящей группы (включая и правителя) способны жертвовать своей субъектностью — отчасти в силу того, что они становятся объектами своего собственного правления наряду со всеми другими объектами, причем принесенная в жертву часть их субъектности переносится на то, чем они правят. Это частичное жерт-вование субъектностью правителей и это частичное возвышение управляемых до уровня субъектности и составляют смысл «демократической» идеи. Она не тождественна никакому отдельному демократическому институту, представляющему собой попытку актуализировать демократический принцип. Этот принцип является элементом Духовного Сообщества и его справедливости. Он присутствует даже в аристократических и монархических системах власти, но может быть значительно искажен в исторических демократиях. Где бы он ни был фрагментарно актуален, там действует Духовное Присутствие — или в оппозиции церквам, или вне открыто религиозной жизни.

Справедливость в общественной жизни ~ это, прежде всего, справедливость закона, закона как поддерживаемой властью правовой системы. Ее амбивалентности двусоставны: это амбивалентность установления закона и амбивалентность его исполнения. Первая отчасти тождественна амбивалентности лидерства. Правовая власть, осуществляемая правящей группой (и тем индивидом, который представляет группу), — это, прежде всего, власть законодательная. Справедливость системы законов неразрывно связана с той справедливостью, какой она является в понимании правящей группы, и эта

справедливость выражает как принципы правого и неправого, так и те принципы, посредством которых правящая группа утверждает, поддерживает и защищает свою собственную власть. Дух закона неразрывно соединяет дух справедливости и дух власти в контроле, а это значит, что его справедливость подразумевает несправедливость. Под воздействием Духовного Присутствия закон может воспринимать теономное качество в той мере, в какой Дух действен. Он может неамбивалентно, хотя и фрагментарно представлять справедливость; символически говоря, он может стать «справедливостью Царства Божия». Это не означает того, что он может стать рациональной системой справедливости, возвышающейся над жизнью любой общественной группы, — такой, например, системой, которую пытались создать некоторые неокантианские философы права. Подобной системы не существует, поскольку многомерное единство жизни не допускает существования такой функции духа, в которой не были бы действенно представлены предшествующие измерения. Дух закона по необходимости является не только духом справедливости, но еще и духом общественной группы. Нет такой справедливости, которая не была бы чьей-то справедливостью, справедливостью не индивида, но общества. Духовное Присутствие не подавляет витальную основу закона, но устраняет присущие ему несправедливости тем, что борется против тех идеологий, которые их оправдывают. Иногда эта борьба велась церквами, голоса которых были голосами сообществ, созданных по образу Духовного Сообщества, а иногда она велась впрямую — посредством создания профетических движений в самой секулярной сфере. Теономное законодательство является творением Духовного Присутствия посредством профетического самокритицизма тех, кто за это ответствен. Положение об этом не является «идеалистическим» в негативном смысле слова до тех пор, пока мы поддерживаем «реалистическое» положение о том, что Дух опосредованно действует через все измерения жизни, хотя непосредственно он действует лишь через измерения человеческого духа.

Другой амбивалентностью правовой формы общественной жизни является амбивалентность исполнения закона. Здесь надо принять в соображение два момента. Первый имеет отношение к тому факту, что исполнение закона зависит от власти тех, кто судит и кто, производя суд, зависит, как и законодатели, от своего собственного целокупного бытия во всех его измерениях. Каждое из суждений выражает не только смысл закона, не только его дух, но еще и дух судьи, включая все те измерения, которые принадлежат ему как личности. Одной из самых важных функций ветхозаветных пророков было побуждать судей осуществлять справедливость вопреки их классовому интересу и вопреки их переменчивым настроениям. Достоинство, которым облечены должность и функции судьи, является напоминанием о теономном источнике и о теономном идеале исполнения закона.

Однако в общественной жизни существует и другая амбивалентность правовой формы — та амбивалентность, которая коренится в самой природе закона, в его абстрактности и неспособности точно соответствовать тому любому конкретному случаю, к которому он прилагается. История показывает, что ситуация эта не только не меняется к лучшему, но скорее ухудшается тогда, когда новые, более специфические законы прибавляются к законам более общим. Они в равной мере неадекватны конкретной ситуации. Мудрость судьи пролегает между абстрактным законом и конкретной ситуацией, и мудрость эта может быть результатом теоном-ной вдохновленности. В той мере, в какой дело обстоит именно так, требование отдельного случая воспринимается и исполняется. Закон в его абстрактном величии не пренебрегает индивидуальными различиями, но и не лишается своей всеобщей действительности из-за того, что он признает различия.

Последние замечания подготовили переход к тому, что непосредственно лежит в основе справедливости и человечности и опосредованно — в основе всех культурных функций, — то есть к морали. Теперь мы должны обратиться к воздействию Духовного Присутствия на мораль.

В. Духовное Присутствие и амбивалентности морали

1. Религия и мораль в свете Духовного Присутствия: теономная мораль

Сущностное единство морали, культуры и религии в условиях существования разрушается, и в процессах жизни остается лишь его амбивалентная версия. И все-таки неамбивалентное, хотя и фрагментарное, воссоединение возможно под воздействием божественного Духа. Духовное Присутствие создает теономную культуру и теономную мораль. Термин «теономный» в приложении к культуре и морали имеет смысл парадоксальных словосочетаний «транскультурная культура» и «трансморальная мораль». Религия, самотрансцендирование жизни в измерении духа, наделяет самотрансцендированием как самосозидание, так и самоинтеграцию жизни в измерении духа. Мы уже обсуждали отношение религии и культуры в свете Духовного Присутствия; теперь мы должны обсудить отношение религии и морали в том же аспекте.

Вопрос об отношении религии и морали может быть обсужден в терминах отношения философской и теологической этики. Этот дуализм аналогичен дуализму автономной и христианской философии и актуально является частью последней. Мы уже отвергли идею христианской философии, которая неизбежно нарушила бы честность исследования заранее, до его начала, определив его искомые результаты. Это относится ко всем составляющим философского исследования, включая и этику. Если это словосочетание означает то, что оно значит буквально, то «теологическая этика» — это сознательно предвзятая этика. Однако в отношении теономной этики это неистинно так же, как и в отношении тео-номной философии. Теономна та философия, которая свободна от внешних вмешательств и в которой, в актуальном процессе мышления, действенно влияние Духовного Присутствия. Теономна та этика, в которой этические принципы и процессы описываются в свете Духовного Присутствия. Теономная этика — это часть теономной философии. Теологическая этика в качестве независимой теологической дисциплины должна быть отвергнута, хотя любому теологическому положению присущи этические импликации (как присущи ему и онтологические предпосылки). Если мы рассматриваем теологическую этику (или философию религии) академически, в отдельном курсе, то это делается исключительно ради удобства, но не становится делом принципа. В противном случае был бы установлен нетерпимый дуализм между философской и теологической этикой, что логически привело бы к шизофренической позиции «двойной истины»4'': в одном курсе лекций утверждалась бы автономия практического разума в кантовском или юмовском смысле этого слова42', а в другом — та гетерономия данных в откровении божественных заповедей, которую необходимо обнаружить в библейских и церковных документах. На основе различия между религией в самом широком и в самом узком смысле слова мы можем создать единый учебный курс этики, в котором анализировалась бы природа моральной функции и в свете этого анализа выносилось бы суждение о меняющемся содержании. В рамках этого анализа безусловный характер нравственного императива (а вместе с ним — и теономное качество этики) может утверждаться или отрицаться, но как утверждение, так и отрицание остаются в пределах философской дискуссии, и о них не выносят решение никакие внешние авторитеты — ни церковные, ни политические. Теолог вступает в эти дискуссии в качестве философа-этика, глаза которого открылись под воздействием той предельной заботы, которая им овладела, однако его аргументы имеют ту же экспериментальную основу и ту же рациональную неоспоримость, на которую притязает аргументация тех, кто отрицает безусловный характер нравственного императива. Учитель этики является философом независимо от того, теономна ли его этика или нет. Он является философом даже и в том случае, если он — теолог и его предельная забота зависит от предмета его теологической работы, например от христианской Вести. Однако в качестве этика он не привносит теологических утверждений в те аргументы, которые касаются природы нравственного императива.