Систематическое богословие
Шрифт:
4. Знание об откровении
Откровение — это проявление тайны бытия для когнитивной функции человеческого разума. Им опосредовано знание - такое, однако, знание, которое может быть воспринято только в ситуации откровения, через экстаз и чудо. Эта корреляция выявляет особый характер «знания об откровении»20. Поскольку знание об откровении не может быть отделено от ситуации откровения, то оно не может быть введено в контекст обычного знания в качестве чего-то дополнительного - того, что особым способом доставляется, но после его восприятия становится от этого способа независимым. Знание об откровении не обогащает наших знаний о структурах природы, истории и человека. Всякий раз, когда заявляется претензия на знание именно на этом уровне, оно должно быть подвергнуто тем экспериментальным проверкам, посредством которых устанавливается истинность. Если подобная претензия выдвигается во имя откровения или какого-либо другого авторитета, то претензия эта должна быть про- 131
игнорирована и должны быть применены обычные методы исследования и верификации. Получаемое через откровение знание о творении ничего не значит для естествоиспытателя, поскольку оно ничего не добавляет к научному описанию природных структур вещей, но в то же время ничего от этого описания и не отнимает. Получаемая через откровение интерпретация истории как истории откровения ничего не значит для историка, поскольку она не подтверждает, но и не отрицает ни одного из его положений касательно документов, традиций и взаимозависимости исторических событий. Ни одна из получаемых через откровение истин относительно судьбы человека ничего не значит для психолога, поскольку она не может повлиять на его анализ динамики человеческой души. Если бы знание через откровение вторглось в обычное знание, то это привело бы к разрушению научной честности и методологического смирения. Это выявило бы демоническую одержимость, а не божественное откровение. Знание об откровении - это знание об откровении нам тайны бытия, а не информация о природе сущих и об их отношении друг
стоило бы противиться тем результатам, которые в конечном счете должны быть приняты (если, конечно, не предполагается разрушить научную честность) — приняты даже и в том случае, если, как кажется, они подрывают знание об откровении. Исторические исследования не должны ни радовать, ни огорчать теологов. Знание об откровении, хотя оно в первую очередь опосредовано историческими событиями, не подразумевает никаких фактографических утверждений, а потому и не подлежит критическому анализу исследователя-историка. Истинность этого знания может судиться только теми критериями, которые относятся к измерению получаемого в откровении знания. Психология (включая глубинную психологию), психосоматика и социальная психология в равной степени не могут вмешиваться в область знания об откровении. Существует множество исследований природы человека в откровении. Однако все они касаются отношения человека к тому, что его заботит предельно, к основанию и смыслу его бытия. Не существует психологии откровения в той же мере, в какой не существует историографии откровения или физики откровения. Задачей теологии не является предпринимаемая на религиозных основаниях защита истины откровения посредством нападок на фрейдистское учение о либидо, о подавлении и сублимации или посредством защиты учения Юнга о человеке во имя знания через откровение. Существует, однако, одно исключение из правила о нейтральности знания об откровении по отношению ко всем формам обычного познания. Исключение это относится к присутствию элементов откровения в утверждениях обычного знания. Если под видом обычного знания обсуждаются вопросы предельной заботы, то тогда теология должна защищать истину откровения от нападок искаженных откровений независимо от того, появляются ли они в виде подлинно религиозных или метафизически видоизмененных идей. Однако здесь мы имеем дело с религиозной борьбой в измерении знания через откровение, а не с конфликтом между знанием об откровении и обычным знанием. Истина откровения не зависит от тех критериев, которые сами по себе откровением не являются. Знание об откровении, как и обычное знание, должно оцениваться собственными имплицитным» критериями. Задача учения об окончательном откровении заключается в том, чтобы сделать эти критерии эксплицитными (см. последующие разделы). Знание об откровении прямо или косвенно является знанием о Боге, а потому оно основано на аналогии или символично. Природа этого вида знания зависит от природы отношения между Богом и миром и подлежит обсуждению только в контексте учения о Боге. Но прежде следует упомянуть о двух возможных ошибках понимания, которых следует избежать. Если знание об откровении назвать «знанием по аналогии», то это, несомненно, относится к классическому учению об analogia entis^ между конечным и бесконечным. Без такого рода аналогии о Боге не сказать ничего. Однако analogia entis ни в коей мере не может создать естественную теологию. Это не метод обнаружения истины о Боге, но та форма, в которой должно быть выражено всякое знание об откровении. В этом смысле analogia entis, как и «религиозный символ», указывает на необходимость использования тех данных, которые берутся из конечной 133
реальности для того, чтобы дать содержание когнитивной функции в откровении. Однако эта необходимость не умаляет когнитивной ценности полученного через откровение знания. Выражения «лишь символ» следует избегать, поскольку не основанное на аналогии или несимволическое знание о Боге куда менее истинно, чем основанное на аналогии или символическое знание. Если данные конечного знания в их обыденном смысле будут использоваться для знания об откровении, то это разрушит смысл откровения и лишит Бога его божественности.
Часть I. Разум и откровение
II. Реальность откровения
Б. Актуальное откровение
5. Актуальное и окончательное откровение
Мы рассмотрели смысл откровения в свете критериев того, что христианство считает откровением. Предполагалось, что описание смысла откровения будет соответствовать всем возможным и актуальным откровениям, однако критерий откровения выработан еще не был. И вот теперь мы опять возвращаемся к христианскому утверждению, но теперь уже не косвенно, как в предыдущих главах, но впрямую и догматически, принимая понятие догмата в его подлинном смысле - в смысле док-тринальной основы особой философской школы или религиозного сообщества. С точки зрения теологического круга актуальное откровение будет по необходимости откровением окончательным, поскольку охваченная опытом откровения личность верит в то, что оно является истиной, относящейся к тайне бытия и нашего отношения к ней. А если человек открыт и для других изначальных откровений, то он уже покинул ситуацию откровения и смотрит на нее отстраненно. Точкой отсчета для него уже перестало быть то изначальное откровение, посредством которого он вступил в изначальную (или, что гораздо чаще, в зависимую) корреляцию. Может оказаться и так, что личность будет верить в то, что ни одно конкретное откровение не затрагивает ее предельно и что реально предельное находится за пределами всякой конкретности. В индуизме предельным считается экстатический опыт силы Брахмана, а в гуманизме — героическое подчинение нравственному принципу. В обоих случаях конкретное откровение (такое, например, как явление Вишну в индуизме или образ Иисуса как идеала нравственности в протестантизме) не является окончательным. Окончательным откровением для индуиста является мистический опыт, тогда как для гуманиста не существует ни актуального, ни окончательного откровения: для него существует одна только моральная автономия, подкрепленная впечатлением от синоптического Иисуса. Христианство претендует на то, что оно основано на откровении в Иисусе как во Христе как на окончательном откровении. Это притязание создает христианскую церковь, а там, где оно отсутствует, христианство существовать перестает - по крайней мере явно, хотя и не всегда латен- 134
тно (см. часть IV, раздел II), Слово «окончательное» в словосочетании «окончательное откровение» означает нечто большее, чем «последнее». Христианство часто утверждало и, разумеется, может утверждать, что в истории церкви существует непрерывное откровение. И в этом смысле окончательное откровение не является последним. Только в том случае, если «последнее» значит последнее подлинное откровение, окончательное откровение и может быть истолковано как откровение последнее. В истории церкви не может быть такого откровения, точкой отсчета которого не был бы Иисус как Христос. Если пытаются найти (или принимают) другую точку отсчета, то это значит, что христианская церковь утратила свое основание. Однако окончательное откровение является чем-то большим, нежели последнее подлинное откровение. Это то решающее, исполняющее, непревосходимое откровение, которое является критерием всех других. Именно таково христианское притязание, именно таково основание христианской теологии. Вопрос, однако, состоит в том, чем можно оправдать это притязание и существуют ли в откровении Иисуса как Христа такие критерии, которые делают это откровение окончательным. Эти критерии не могут быть производны от чего-то такого, что находится вне ситуации откровения. Однако возможно обнаружить их и внутри этой ситуации. Именно это и должна сделать теология. Тем первым и базовым ответом, который теология должна дать на вопрос об окончательности откровения во Иисусе как во Христе, является следующий: откровение окончательно в том случае, если оно обладает силой отрицать себя, при этом себя не утрачивая. Этот парадокс основан на том факте, что всякое откровение обусловлено тем проводником, в котором
(ср. Матф., гл. 16). Они пытались сделать его объектом идолопоклонства. Идолопоклонство - это искажение подлинного откровения; это возведение проводника откровения в достоинство самого откровения. Истинные пророки Израиля постоянно боролись с идолопоклонством, защитниками которого выступали лжепророки и поддерживающие их священники. Такая борьба является динамической силой в истории откровения. Классическим ее документом стал Ветхий Завет, который именно поэтому является неотъемлемой частью откровения Иисуса как Христа. Однако как Новый Завет, так и история церкви выявляют все тот же конфликт. Во время Реформации пророческий дух восстал против демонически искаженной жреческой системы, что привело к самому глубокому из расколов, когда-либо возникавших в истории христианства. Согласно Павлу, те демонически идолопоклоннические силы, которые правят миром и искажают религию, были побеждены на кресте Христовом. На кресте Иисус принес в жертву того проводника откровения, который его последователи сочли мессианским по силе и значимости. Для нас это означает то, что, следуя ему, мы освобождаемся от авторитета всего конечного в нем — от его особых традиций, от его индивидуального благочестия, от его довольно обусловленного мировоззрения, от любого юридического понимания его этики. Только в качестве распятого он является «благодатью и истиной»9', а не законом. Только в качестве того, кто пожертвовал своей плотью (то есть своим историческим существованием), он и стал Духом, или Новым Творением. Это именно те парадоксы (paradoxa), в которых выявляется критерий окончательного откровения. Даже и Христос стал Христом только потому, что он не только не настаивал на своей равночестности с Богом, но и отказался от нее как от личного достояния (см. Фил., 2). Христианская теология может утверждать окончательность откровения во Иисусе как во Христе только на этом основании. Притязания чего-либо конечного на то, чтобы быть окончательным самим по себе, демоничны. Иисус отверг эту возможность как сатанинское искушение, а в словах Четвертого Евангелия он с особой силой подчеркнул, что у него нет ничего своего и что все он получил от Отца. Он оставался прозрачным для божественной тайны до самой своей смерти, которая стала окончательным проявлением его прозрачности. Это звучит приговором иисусоцентричной религии и теологии. Иисус является объектом религии и теологии как Христос и только как Христос. А Христом он является в качестве того, кто жертвует тем, что является в нем только «Иисусом». Решающая черта его образа — это постоянное самоподчинение того Иисуса, который является Иисусом, тому Иисусу, который является Христом. Следовательно, окончательное откровение универсально, но при этом не гетерономно. Ни одно конечное существо не навязывает себя во имя Бога другим конечным существам. Безусловное и универсальное притязание христианства не основано на его превосходстве над другими религиями. Христианство, не будучи окончательным само по себе, свидетельствует об окончательном откровении. Христианство как таковое ни окончательно, ни универсально, однако то, о чем оно свидетельствует, окончательно и универсально. Об этой глубинной диа- 136
дектике христианства не следует забывать ради церковного или ортодоксального самоутверждения. Восстающая против него так называемая либеральная теология справедливо отрицает право всякой религии притязать не только на окончательность, но даже и на превосходство. Христианство, если оно не утверждает того, что Иисус из Назарета был принесен в жертву Иисусу как Христу, является всего лишь еще одной религией среди многих других. Его притязания на окончательность не оправданы.
6. Окончательное откровение во Иисусе как во Христе
В соответствии с круговым характером систематической теологии критерий окончательного откровения произведен от того, что христианство считает окончательным откровением, то есть из явления Иисуса как Христа. Теологи не должны бояться принимать этот круг. Это не недочет, но, скорее, неизбежное выражение экзистенциального характера теологии. Согласно этому принципу описать окончательное откровение можно двумя способами: во-первых, в терминах того абстрактного принципа, который является критерием всякого предполагаемого или реального откровения, и, во-вторых, в терминах того конкретного образа, который отражает явление окончательного откровения. В предыдущей главе мы выработали абстрактный принцип, имея в виду конкретный образ, а в настоящей главе будет описана актуализация абстрактного принципа в конкретном. Все повествования и толкования Нового Завета касательно Иисуса как Христа обладают двумя замечательными характеристиками: в них утверждается его единство с Богом и принесение им в жертву всего, что мог бы приобрести от этого единства для себя самого. Первое положение явствует из евангельских сообщений о нерасторжимом единстве его бытия с основанием всякого бытия вопреки его соучастию в амбивалентностях человеческой жизни. Бытие Иисуса как Христа в каждое мгновение детерминировано Богом. Во всех своих речениях, словах, деяниях и страданиях он прозрачен для того, что он представляет в качестве Христа, то есть для божественной тайны. Если синоптические Евангелия подчеркивают активное сохранение этого единства вопреки демоническим нападкам, то Четвертое Евангелие подчеркивает базисное единство между Иисусом и «Отцом». В Посланиях апостолов подразумевается, что победа единства над силами разъединения уже одержана, хотя иногда говорится и о муках и тяготах этой битвы. И все-таки не моральные, не интеллектуальные и не эмоциональные качества делают Иисуса носителем окончательного откровения. Согласно как свидетельству всего Нового Завета в целом, так и тому, что было предвосхищено во многих эпизодах Ветхого Завета, именно присутствие в нем Бога и делает его Христом. Его слова, его деяния и его страдания суть следствия этого присутствия; они являются выражением того Нового Бытия, которое является его бытием. Тот факт, что Иисус сохраняет единство с Богом, включает в себя и Другую идею, которую постоянно подчеркивали библейские авторы. Это 137
мысль о том, что он победил искушение использовать свое единство с Богом для того, чтобы извлечь из этого выгоду для себя лично. Он не поддался тому искушению, которому он подвергался в качестве предугото-ванного Мессии. Если бы он искушению поддался, то это лишило бы его мессианской функции. Принятие креста как в течение жизни, так и в конце ее явилось решительным испытанием его единства с Богом, его полной прозрачности для основания бытия. Только ввиду распятия ему и было позволено произнести запечатленные в Четвертом Евангелии слова: «Верующий в меня не в меня верует» (Иоан. 12: 44). Только через его постоянное принятие креста он и стал «Духом», который пожертвовал собой как плотью, то есть как историческим индивидом (II Послание к Коринфянам). Это жертвоприношение стало концом всех попыток навязать Иисуса в качестве конечного сущего другим конечным сущим. Это стало концом так называемой «Иисусологии». Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Иисусу как Христу. Он жертвует не только своей жизнью, как это делали многие мученики и многие обычные люди, но еще и всем, что есть в нем и что от него исходит, — всем тем, что могло бы привлечь к нему людей как к «необыкновенной личности» вместо того, чтобы привлекать их к тому в нем, что больше, чем он, и больше, чем они. В этом и состоит смысл символа «Сын Божий» (см. христоло-гическую часть части III, разд. II). Окончательное откровение, как и всякое откровение, совершается в корреляции экстаза и чуда. Событие откровения — это Иисус как Христос. Он и есть чудо окончательного откровения, а его приятие — это экстаз окончательного откровения. Его явление — это решающая констелляция исторических (а через соучастие и природных) сил. Явление Христа — это экстатический элемент человеческой истории и, следовательно, ее центр, придающий смысл всякой возможной и актуальной истории. Исполнившийся в нем Кайрос (см. часть V, раздел II) — это констелляция окончательного откровения. Но оно является таковым только для тех, кто воспринял Иисуса в качестве окончательного откровения, то есть как Мессию, как Христа, как «Человека свыше», как Сына Божия, как Духа, как Логоса, ставшего плотью, — как Новое Бытие. Все эти наименования суть символические варианты той темы, которая впервые была заявлена апостолом Петром, когда он сказал Иисусу: «Ты есть Христос»10'. Этими словами Петр засвидетельствовал, что принял его как проводника окончательного откровения. И все-таки это принятие является частью самого по себе откровения. Это чудо сознания, которое соответствует экстазу истории. Или, если оперировать этими понятиями в обратном порядке (а термины эти взаимозаменяемы; см. выше с. 121), то можно сказать, что экстаз сознания соответствует чуду истории. Иисус как Христос, чудо окончательного откровения, и церковь, воспринимающая его как Христа или как окончательное откровение, принадлежат друг другу. Христос без церкви — не Христос, а церковь без Христа — не церковь. Окончательное откровение, как всякое и откровение,коррелятивно. Окончательное откровение, откровение во Иисусе как во Христе, универсально действительно потому, что оно включает критерий всякого 138