Скифия–Россия. Узловые события и сквозные проблемы. Том 2
Шрифт:
Однако, приводя данные, доказывающие реальность давно намеченной связи Волос – змей – конь, приходится признать, что эта сакральная связь мало объясняет то высокое положение, которое занимает (в паре с Перуном) фигура Волоса в текстах договоров Олега и Святослава с греками, и не отвечает на вопрос, почему фигура «скотьего бога», не допущенного в официальный пантеон Киевской Руси в эпоху самого яркого (и последнего) расцвета язычества при Владимире (980–988 гг.) и не упомянутого в тексте подобного договора и клятвы Игоря с дружиной (944–945 гг.), была столь актуальной при заключении договоров с греками Олега (907 г.) и Святослава (971 г.).
Можно считать установленным, что связанный со змеем Волос/Велес в представлении большей части восточного славянства и балтов относился либо к разряду низших, в известной мере «оппозиционных небу» демонов недр и воды, либо если и поднимался на более высокий уровень (бога? – хотя он так ни разу не именован в ПВЛ, в отличие от Перуна), то все же сохранял известную оппозиционность по отношению к светлым богам, и сочетание его с ними было нежелательно. Однако остается неясным, почему в одних случаях эта
Обратим внимание на следующие обстоятельства. Волос-змей, демон – покровитель скота, и в особенности коней, оказывался фигурой, необходимой в формуле клятвы в тех двух случаях, когда договор с греками заключался за морем, когда всему русскому войску предстояло еще везти всю добычу через опасное море, когда морские суда играли решающую роль в проведении и завершении похода (эпизод с кораблями на колесах, обеспечивший Олегу победу под Царьградом, эпизод с оснащением Олеговых кораблей парусами для обратного пути, отказ Святослава идти обратно «на конехъ» и гибельное для него предпочтение «лодей»). Игорь же после поражения 941 г. отказался от морского похода в 944 г. из страха перед военными операциями на море («ли с моремъ кто светенъ?»), и договор его заключался через послов, которые сначала приехали из Царьграда в Киев, а потом, для окончательного оформления текста, – из Киева в Царьград. И хотя окончательное оформление договора происходило в Царьграде, однако несомненно, что основные его пункты и клятвенные формулы были согласованы еще в Киеве, поскольку христианская часть Руси клянется в договоре киевской церковью Святого Ильи. После заключения договора, уже в Киеве, Игорь «и люди его» поднялись на холм и там «ратифицировали» договор, положив оружие и золотые обручи перед идолом Перуна.
Для окончательного понимания выявляющейся ситуации необходимо привлечь еще два круга источников. Во-первых, это неоднократно привлекавшиеся чешские проклятия XV в., содержащие единственные за пределами Руси упоминания имени Волоса/Велеса в связных текстах: «nekam k Velesu za more, nekam k Velesu pryc na more; K'y jest crt, aneb K'y Veles, aneb K'y zmek te prote mne zbudil» (Иванов, Топоров 1974: 66). В них имеются важные сопоставления Велеса со змеем и чертом и особенно актуальные отсылки к Велесу «на море» или «за море». При этом необходимо оговорить, что «море» в общеславянском обозначало не только море в нашем понимании, а и озеро, болотистое озеро, болото. Таким образом, в первую очередь упомянутые тексты говорят о связи образа Велеса/Волоса с морем скорее в этом широком и неопределенном значении, с наиболее вероятной связью его с морем-озером, озером с болотистыми берегами.
Однако в текстах договоров Волос уже явно выступает в связи с иным морем, морем в нашем смысле слова, Черным морем, которое именно и только в IX–XI вв. называлось Русским морем. И для понимания этой ситуации необходимо обратиться ко второму кругу источников – германскому и скандинавскому эпосу, переживавшему период своего расцвета в VIII–X вв. и записанному частично в конце X в. («Беовульф»), частично уже в XIII в. («Старшая…» и «Младшая Эдды») или позднее.
Термин «русь» в IX–X вв. в первую очередь означал полиэтничный верхний военно-торговый слой на землях восточного славянства; значительная роль, которую играли выходцы из Скандинавии в сложении этого слоя и его уклада жизни, столь тесно связанного с морской стихией, в оформлении его обрядовой жизни и мифологии, не подлежит сомнению. Основу мифолого-обрядовой системы этой Руси естественным образом составили фигуры местных славянских (и славяно-балтских) богов – Перуна и Волоса, однако в наполнении этих общенародных образов новым социальным содержанием принимали участие и варяги, и чудь, и меря, и хазары, причем, безусловно, в разработке воинских «водных», и в частности «морских», их функций и атрибутов ведущую роль играли варяги. В связи с этим вспомним, что обычными обозначениями морского корабля в скандинавской поэзии были кеннинги «морской конь», «конь мачты», «олень моря», «бык штевня», а также и «змееголовый» или «драконоголовый». Иными словами, поэтический язык скандинавов, являвшийся адекватным выражением их мифологического мышления, уподоблял корабль либо ездовым и упряжным животным (олень как упряжное животное был также известен скандинавам), либо их покровителю – змею (дракону). Напомним также, что, судя по скандинавскому пласту в «Беовульфе» и по данным «Старшей…» и «Младшей Эдды», жилище страшного змея-дракона мыслилось именно на дне моря.
Известная сопоставляемость образа коня с образом ладьи подтверждается показаниями письменных источников и археологии. Легенда об Олеговых кораблях на колесах, использованных как военная хитрость при осаде Царьграда, соответствует западноевропейской легенде о медных конях на колесах, использованных с той же целью; исследователи резонно полагают, что медный конь здесь является кеннингом боевого корабля, принятым в поэзии скальдов (Рыдзевская 1978: 179–180). Чрезвычайно показательно варяжское погребение, раскопанное у Ладоги: оно совершено в ладье, около носа которой захоронены как бы впряженные в нее два коня; погребения знатных русов в X в. часто совершались в ладье или с конем.
В целом можно реконструировать следующую картину. Скандинавы восприняли в восточнославянской (и славяно-балтской) среде религиозную систему из бога Перуна и демона Волоса (Велеса). Эти существа были в известной мере антиподами, поклоняться одновременно обоим было не принято, но в известных случаях, особенно во время дела, исход которого был неясен, следовало призывать обоих. Видимо, подобную пару мифических существ имеет в виду и Гельмольд, когда сообщает о прибалтийских славянах: «Во время пиров и возлияний
Естественно, что когда речь идет о киевских богах, о постоянных верховных покровителях князя, дружины и Русской земли, то Волосу среди них нет места. Не нужен он и при спокойном течении переговоров и заключении договора, основной текст которого согласован в Киеве и в Киеве же утверждается. Но когда договор заключается за морем, когда и войско и добычу еще надо провезти по опасному морю домой, помощь Волоса необходима. И именно с наступлением эпохи морских походов Волос-змей, бывший и ранее у славян божеством, живущим в воде (в том числе и в «море»-озере), и хозяином скота, становится (не без воздействия образа скандинавского морского змея-дракона) божеством собственно моря и покровителем «морского скота» – всех этих конеголовых и оленеголовых (а иногда и змееголовых) кораблей. Происходит развитие образа, кстати отнюдь не уникальное: как известно, в древности греческий Посейдон был божеством хтоническим («колебатель земли»), покровителем коневодства, богом-жеребцом (от него Деметра родила коня Арейона, а горгона Медуза – коня Пегаса), и лишь позднее, в эпоху морских походов греков, он стал по преимуществу богом моря и мореплавания, сохранив частично и свои древние функции и атрибуты. В процессе подобной эволюции мы застаем и образ древнерусского Велеса/Волоса. Не исключено, что особое положение Волоса при заключении договоров вдали от родины было укреплено знаменитым эпизодом с кораблями на колесах, когда дети водной стихии, «кони моря», решили исход войны в пользу русских.
Известное противостояние Перуна (бога верха, дружины, оружия, небесного огня-золота) и демонов низа, воды, покровителей скота выявляется при анализе известного рассказа ПВЛ о низвержении идолов богов из языческого пантеона Руси при Владимире в 988 г. Как известно, «на холму вне двора теремного» Владимир в 980 г. поставил «Перуна <…> и Хорса, Дажъбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь». При свержении же идолов «повеле кумиры испроврещи, ови исещи, а другие огневи предати. Перуна же повеле привязати коневи къ хвосту и влещи по Боричеву на Ручай <…>. Влекомому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье <…> и привлек же, вринуша и в Днепр», после чего были посланы люди, которые должны были не давать Перуну пристать к берегу, пока он не пройдет пороги. Поражает сложный и дифференцированный ритуал расправы над идолами. В целом реконструируется следующая картина: божества, идущие по значению и порядку непосредственно за Перуном, во всяком случае Хорс и Дажьбог, о связи которых с культами небесного огня имеются определенные свидетельства, были изрублены, так как по природе своей не были подвержены действию огня; какие-то другие божества, во всяком случае стоящая в конце ряда Мокошь (что говорит о невысоком положении этого единственного женского божества в языческом русском пантеоне), были сожжены как божества, не связанные с культом огня; возможно, что Мокошь была, как многие женские божества, соотносима с культом деревьев. Природа же верховного бога Перуна была неуничтожима ни холодным оружием (он сам бог оружия, сечи, ударов), ни огнем (он сам бог небесного огня, злата), и поэтому его предали скоту и воде, его извечным антиподам. Он был привязан к хвосту коня и влеком в ручей, потом по ручью в Днепр, потом проведен за пороги с явным расчетом, что дальше его вынесет в море. Мы не думаем, что в данном случае Перун был предан на уничтожение именно Волосу, который, судя по некоторым данным, в то время занимал особое положение в религиозной практике. Скорее Перун был предан исконно враждебной ему водной стихии и амбивалентному скотскому, конскому началу; не исключено, что этот обряд имел в виду низведение Перуна на уровень «нижних богов», соответствующих христианским «бесам». Если князь Олег погиб от коня и змея, то его покровитель Перун был предан коню и воде [2] .
2
Мы отнюдь не забываем о четко выраженной во многих индоевропейских религиоз-но-мифологических системах связи коня с верхним миром и огненным началом. В данном случае мы выявляем те соотношения внутри древнерусской языческой системы, которые увязывают коня с элементами змей – вода – скот. Возможно, это специфика славян и древних русов, которые не сражались верхом, на коне (I–X вв.), а использовали его лишь как средство передвижения. Отсюда некоторая отчужденность образа коня в языческую эпоху от образа героя-воина и его верховного покровителя – бога-громовника.
Сам же Волос, судя по сообщению Якова Мниха, возвысился в позднеязыческий период в Киеве до положения божества, имевшего своего идола и свое место поклонения – на берегу Почайны, куда, по свидетельству этого автора, он и был сброшен. Не отказываясь от давно отмеченной связи местоположения идола Волоса с идеей низа, отметим, что река Почайна в Киеве соответствовала Золотому Рогу в Константинополе, т. е. была гаванью, где приставали гости и послы, приехавшие в Киев из-за моря, что лишний раз говорит о связи этого «скотьего бога» на позднем этапе его существования с комплексом море – корабль.