Софиология

Сборник статей

Таким образом, автор рассматривает «рациональное знание и софийную премудрость» именно как две последовательные стадии самоосуществления человеческого разума, которые вовсе не противоречат друг другу в качестве научного/вненаучного или рационального/ иррационального, но, наоборот, только «софийная» стадия и придает первому типу знания его конечное метафизическое и экзистенциальное «оправдание», открывает его конечный, высший смысл. «Софийная премудрость» возникает только «на пути любви благоговейного прикосновения к предмету знания» [284] . Автор цитирует слова ап. Павла: «Когда кто-либо думает, будто бы что-то знает, тот ничего не знает так, как знать надлежит. Кто же любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор 8:1–3). Тем самым «софийная премудрость» означает факт встречи самобытной энергии человеческого разума (в том числе и научного) с особым благодатным действием «света Христова» на человека. Это не lumen naturalis Р. Декарта, а то, что можно назвать lumen gratialis – неизбывный свет лика святой Софии, благодатно исполняющий все творение и открывающийся очам ума.

284

Там же. С. 7.

Другим аспектом плодотворного использования концепта

софийности является исследование особых аспектов мировой культуры, связанных с раскрытием в ней некой изначальной Премудрости, объединяющей в себе как самые разные измерения универсальных законов мироздания, так и универсальные пути человеческого разума. В настоящее время наиболее ярким представителем такого подхода является Ю.В. Павленко [285] . Библейское понимание св. Софии как высшего откровения Премудрости при этом нисколько не отрицается – но помимо этого исследователи пытаются найти также и те элементы «естественного откровения», которые всегда присутствовали в самых разных культурах, подготавливая человечество к принятию библейского Откровения. В частности, Ю.В. Павленко акцентирует тот аспект Премудрости, который связан с универсальной общечеловеческой интуицией «вечной женственности»:

285

См.: Павленко Ю.В. Софиологические аспекты мировой культуры // Софiя. Культу-ролопчний журнал. 2004. № 1.

«Ощущение женственной, опекающей и возвышающей благодати через сублимацию эротического чувства облекалось в мифологические образы духов-прародительниц. со-присутствие в своем мире некоего благотворно воздействующего на них горнего женственного начала первобытные люди неизменно ощущали. Яркими свидетельствами тому выступают и многочисленные женские изображения древнеземледельческих культур… этот многократно преломленный в призме отдельных локальных культур образ Софии выступает матрицей великих богинь-матерей древних цивилизаций… Наибольшего универсализма он достигает в лице древнеегипетско-эллинистической Изиды, дабы затем, в христианской традиции, быть явленным в лике Богородицы, Софии-Марии, запечатленной в центральной апсиде главной киевской святыни» [286] .

286

Павленко Ю.В. Метафизические контуры начальной истории человечества // Софiя. Культуролопчний журнал. 2005. № 2–3. C. 43.

На первый взгляд выстраивание некой «преемственности» между языческими «богинями»-матерями и тем Образом св. Софии, который Она обрела в Евангельском откровении, может показаться кощунственным. Однако на самом деле здесь идет речь о другом, а именно о преемственности общечеловеческого опыта постижения Премудрости как женственной «души мира». Без такой преемственности было бы невозможным и постижение вчерашними язычниками всей Евангельской истории. Таким образом, можно сказать, что культурологический аспект концепта софийности состоит в содержательной преемственности базовых интуиций общечеловеческого опыта с особым опытом библейского откровения о Премудрости.

V

Наконец, в заключение нельзя не остановиться на особенностях той сферы человеческого творчества, которая в определенном смысле является его квинтэссенцией, поскольку работает с самим «домом человеческого бытия» (М. Хайдеггер) – языком. Речь идет о поэзии. Именно в поэзии испытывается и неким естественным образом открывается то свойство человеческого языка – его способность к самотрансценденции, способность «быть больше самого себя», – которое роднит его с исконной софийностью всего сущего. Откровение становится Воплощением также и в человеческом языке, вмещающем Слово Божие. Но это было бы невозможно, если бы в языке уже самом по себе не было такой софийной способности «вмещать невместимое». Как пишет С.С. Аверинцев, «по внутренней логике этого же самого чуда в человеческом слове может быть вместимо невместимое Слово Божие; что человеческое слово, как это можно передать, разве что непереводимой латинской формулой сарах Dei [287] . Правда, для этого человеческое слово должно преодолеть себя, выйти за собственные пределы, оставаясь вполне человеческим, но и преобразуясь в нечто более чем человеческое» [288] . Но то же самое на неком «естественном» уровне происходит и в поэзии! Вот, например, как определяет специфику поэтического языка К. Паустовский:

287

Точный перевод: «вместилище Божие». – В.Д.

288

Аверинцев С.С. Слово Божие и слово человеческое // Аверинцев С.С. София -

Логос. Словарь. К.: Дух I Лгера, 2006. С. 825.

«Поэзия обладает одним удивительным свойством. Она возвращает слову его первоначальную, девственную свежесть. Самые стертые, до конца "выговоренные" нами слова, начисто потерявшие для нас свои образные качества, живущие только как словесная скорлупа, в поэзии начинают сверкать, звенеть, благоухать! Чем это объяснить, я не знаю. Прав отчасти был Владимир Одоевский, когда сказал, что "поэзия есть предвестник того состояния человечества, когда оно перестанет достигать и начнет пользоваться достигнутым"» [289] . Чем же объяснить такую природу поэтического языка?

289

Паустовский К. Искусство видеть мир // Паустовский К. Северная повесть. М.:

Правда, 1989. С. 500–501.

Поэтическое содержание, как известно, есть нечто, что не может быть «определено по объему и содержанию», и в этом смысле, хотя и воплощено в предметных образах, но остается в определенном смысле автореферентным. Специфика этого содержания состоит в том, что оно представляет собой особый способ восприятия и переживания реальности – как отдельных жизненных ситуаций, так и мира как целого – в модусе особо высокой гармонизированности и смысловой «плотности», вызывающих чувство воодушевления и специфическое душевно-интеллектуальное наслаждение. Причем

последние обладают особым свойством успокаивать, редуцировать простые жизненные чувства и эмоции – «Болящий дух врачует песнопенье.» Некорректно говорить об «эмоциональном воздействии поэзии» без необходимого прояснения терминов, поскольку поэтическое переживание имеет качественно иной характер по отношению к обычным жизненным чувствам и эмоциям – его можно назвать иночувственным (по аналогии с термином М.М. Бахтина «инонаучный»). Как писал Н.В. Гоголь, «высшее состояние лиризма. чуждо движений страстных и есть твердый взлет в свете разума, верховное торжество духовной трезвости» [290] .

290

Гоголь Н.В. В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность

// Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. М.: Русская книга, 1992.

С. 412.

Слова, их сочетания, а иногда и отдельные фонемы приобретают поэтическую функцию постольку, поскольку выходят за рамки своей внешней предметной референции и становятся «предметами» друг для друга. Последнее и означает то, что они оказываются «в позициях тождества и антитезы», которые принципиально отличаются от обычных тождеств и антитез, возникающих при описании внешних самой «ткани» языка предметных ситуаций не только объективного, но и субъективного миров. В этих особых внутриязыковых тождествах и антитезах предметные референции слов, словосочетаний и фонем выступают в своем «снятом» виде. А сами слова и словосочетания образуют автономную сферу смыслочувственных комплексов со своей особой структурой, отличающейся от структуры объективного и субъективного миров как таковых. Собственно поэтический эффект возникает именно на этом уровне – и именно поэтому его невозможно объяснить и описать путем даже самого тонкого и последовательного пересказа внешних предметных референций отдельных слов и выражений, из которых состоит стихотворение. В этом режиме поэтической предметностью каждого слова, сочетания слов или даже отдельной фонемы становится не внешняя «объективная реальность» (хотя и эта референция полностью сохраняется в «снятом» виде), но именно соотнесенные с каждым из них как ближайшие, так и более отдаленные внутритекстовые элементы – другие слова, сочетания слов и фонемы. В результате между ними возникает то, что можно назвать феноменом семантического резонанса [291] . Вступая в автономное отношение тождеств и антитез, каждый из элементов поэтического текста выполняет функцию резонатора по отношению к другим таким же элементам. Подобно тому, как один шагающий по мосту человек несравненно слабее той силы, которая могла бы разрушить мост, но рота шагающих в ногу солдат разрушает его легко, – точно так же и каждое отдельное слово, сочетание и фонема не способны дать поэтический эффект, но их особое сочетание делает это.

291

См. подробнее: Даренский В.Ю. О логике поэтического мышления // Феноменологические исследования. Обзор философских идей и тенденций. № 6 (2005).

Владимир-Hannover. С. 142–153.

Этим определяется и особая содержательная, онтологическая специфика природы поэтического образа, о которой хорошо писал Н.Я. Берковский: поэтический «образ лишь тогда и поэтичнее безобразного, когда восхождение от частного к общему не есть обыкновенная логическая операция, где менее общее подводится под более общее, но подъем от низшего к высшему, от худшего к лучшему. "Общее", к которому направляется образ, всегда больше, сильнее, богаче, неограниченнее, чем "частное", с которого он начинает. Найти дорогу к общему, создать "образ", отождествить в образе слабое отдельное явление с могущественным целым. показать жизнь в её сообщенности с самыми могучими силами – это возбудить поэтическое сознание» [292] .

292

Берковский Н.Я. Мир, создаваемый литературой. М.: Сов. писатель, 1989. С. 333.

Как отмечал Ю.М. Лотман, способ соотношения элементов поэтического текста изначально амбивалентен – это отношение как тождества, так и различия [293] . Это значит, что в рамках стихотворения отдельные речевые элементы оказываются поэтически значимыми постольку, поскольку их соотнесенность между собой по принципу тождества или антиномического контраста создает эффект внезапного смыслового взаимоусиления. В свою очередь, благодаря этому эффекту стихотворение, обладающее хотя бы минимальной поэтической ценностью, продуцирует в читателе – совершенно независимо от своей внешне-предметной тематики – особое переживание смысловой наполненности бытия, вызывающей чувство восторга и воодушевления. Подобно тому, как в состоянии влюбленности для одного человека другой вдруг становится средоточием мировой красоты, гармонии и смысла бытия, хотя любые отдельно взятые его черты, как правило, не представляют собой чего-нибудь особенного, – точно так же и стихотворение, используя слова и выражения обычного языка и на уровне непосредственного значения входящих в него слов повествуя о случайных, субъективных событиях или переживаниях автора, вдруг являет в себе отблеск мирового смысла – в его гармонии или трагедии. И это отнюдь не поверхностная аналогия. Можно сказать, что смысловой и эмоциональной «субстанцией» поэзии является любовь, предмет которой – бытие как таковое, Жизнь в ее высшем смысле, придающем бесконечную значимость любому мимолетному событию и даже самой этой мимолетности, за которой просвечивает вечность. Тем самым поэзия нагляднейшим образом являет в себе некий первозданный модус человеческого бытия и мировосприятия, некий естественный протест самой человеческой природы против своей первородной поврежденности. «Поэзия вытекает из неоскорбляемой части человеческого существа» [294] , – гениально заметил М.М. Пришвин. Но ведь само выражение «неоскорбляемая часть человеческого существа» является не чем иным, как поэтическим определением наличия неизбывной софийности в человеческой природе!

293

Лотман Ю.М. Анализ поэтического текста. Структура стиха. Л.: Просвещение,

1972. С. 38.

294

Пришвин М.М. Дневник. М.: Правда, 1990. С. 253.