Софиология
Шрифт:
Подводя итог рассмотренным содержательным аспектам концепта софийности, следует сделать общий вывод о том, что исследуемый концепт обладает особым свойством – в любой предметности человеческого знания и деятельности выделять специфический ее аспект, который можно определить как самотрансцендирование. И в софийной природе человеческого существа как образа Божия, устремленного к утерянному богоподобию, и в структуре процессов богопознания как актуализации ипостасного начала в человеке, и в достижении «точки эквинокса» научным и творческим разумом, и в прозрении вечной женственной премудрости в устройстве Универсума, и, наконец, в особой природе поэтического языка, который уже поистине нечто большее, чем просто человеческий язык, – во всем этом неизменно обнаруживается та энергийная самотрансценденция тварной природы, которая указывает на ее неизбывную устремленность к своему Творцу. Тем самым концепт софийности фактически полагает особую мыслительную парадигму, особый ракурс познания и мировосприятия в целом, альтернативный «картезианско-кантовскому» разуму, но нисколько не отменяющий достижений последнего.
Уолтер Систо
Страдания-любовь: софианское представление Сергия Булгакова о неизменности Бога Отца и божественных страданиях Сына
Введение
Современная эпоха преисполнена ужасными событиями, возникшими как результат мировых войн и стихийных бедствий, которые унесли множество невинных жизней. Последствия таких бедствий дали повод для дебатов о неизменности Бога. Для многих представляется несостоятельным представление о неизменности Бога перед лицом подобных бедствий. Догма о неизменности Бога еще больше усложняется догмой о воплощении Сына и страданиях Христа. Во Христе Бог открывается как Бог, Который страдает не только за человечество, но и из солидарности со всеми страдающими. Смущение, которое ощущают многие христиане, рассматривая неизменность Бога в свете человеческого опыта и пасхальной тайны, открывает главную антиномию христианской догматики, а именно то, что Бог неизменен и, тем не менее,
295
Согласно Хансону, Арий подчеркивал реальность страданий Сына, преуменьшая Божественность Сына. Следуя православной традиции, Арий настаивал на том, что Бог неизменен и поэтому не может страдать. В силу того что Сын страдает, он не может быть Богом; тем самым Арий открыто заявлял, что Сын является просто величайшим творением Бога. (Hanson, Richard P.C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy Grand Rapids, Michigan: Baker Academics, 1988. 128 p.)
К сожалению, традиционные методы разрешения этой антиномии не удовлетворяют современные умы. Традиционно богословы, нежели чем рассматривать непосредственно само напряжение, пытались преодолеть его, приписывая страдания и страсти Божественного Сына человеческой природе Сына. Осознав негативные последствия представления об изменчивом Боге, они стали акцентировать неизменность Бога. В конце концов, если Бог страдал в Божественности Бога, то в Боге должно быть открыто что-то новое, новизна, которая должна изменить неизменного Бога [296] . Привнесение изменения должно, в свою очередь, повлечь за собой недостаток полноты, позволивший произойти этому изменению. Бог, у которого чего-то недостает, не может быть всемогущим, всеведущим, вселюбящим Богом христианства. Фактически изменчивость тесно связана с временной категорией, поскольку изменение может произойти только во времени, в котором будущие события могут что-то добавить или что-то извлечь из прошлого существования. Бог, который изменяется, зависит от времени и не вечен [297] . По существу, отсюда следует, что либо Бог абсолютно неизменен, либо традиционное представление о Боге должно быть отвергнуто (действительно, на этом основании и православная, и католическая церкви на протяжении прошедших двух тысяч лет постоянно отвергали любое богословие, начиная от патрипассионистов третьего века до прогрессивного богословия Уайтхеда двадцатого века, которое ставит под сомнение неизменность Бога). И таким образом, традиционное богословие подтверждает, что человеческий опыт и страдания Христа не повлияли на Его Божественную природу.
296
Неизменность Бога имеет первостепенное значение. Это не только открыто заявленная догма традиции, она также логически влечет за собой догму о предвечности Бога и Божественных качествах Бога (всемогущего, всемилостивого, вселюбящего), которые являются основополагающими истинами для католика. В католической церкви эта догма обретает окончательное определение в богословии кроткого врачевателя Фомы Аквинского. Фома Аквинский писал: «… поскольку все, что движется, приобретает что-то благодаря этому движению и достигает того, чего ранее не достигало. Но поскольку Бог бесконечен, вмещая в Себя всю полноту совершенства бытия, Он не может приобретать ничего нового или простираться до чего-то, чего Он не достиг ранее. Следовательно, движение никоим образом не принадлежит Ему. Поэтому некоторые из древних как бы поставили ограничение и решили, что первый принцип неподвижен». И православные традиции: неизменность Бога была исходной предпосылкой Халкидонского определения, догматического определения для православного. Например, во время второго заседания Халкидонского собора было зачитано письмо св. Кирилла, отца православной церкви, Иоанну Антиохийскому, в котором говорилось: «Но я далек от любых подобных мыслей, и я также считаю полным бредом заявления тех, кто считает, что хоть тень изменения может произойти в Природе Слова Божиего. Потому что Он остается Тем, Кем был всегда, и не изменялся, и никогда не сможет измениться, и не способен изменяться. Поскольку в дополнение к этому мы все признаем, что Слово Божие неуязвимо, даже когда Оно мудро приоткрывает эту тайну, Оно приписывает Ему страдания, которые претерпела Его собственная плоть. С этой самой целью премудрый Петр также сказал, когда писал о Христе, что Он „страдал во плоти“, но не в природе Его несказанной Божественности. Для того чтобы в Него верили как в Спасителя всего, посредством целесообразного приближения к себе, Он, как было сказано, допустил страдания своей собственной Плоти» (Cyril. Medieval Sourcebook: Council of Chalcedon. Edited by Paul Halsall. Fordam University, Feburary 1996. P 451.(доступно с 21 апреля 2008 года)).
297
Подробнее о предвечности будет сказано в следующем разделе.
Однако эта традиционная позиция носит проблематичный характер как с пастырской, так и с догматической точек зрения. Выражаясь пастырским языком, это дистанцирует Бога от человеческих страданий [298] . Бог, даже воплощенный, не способен страдать и поэтому не может утешить тех, кто страдает. Выражаясь догматически, учитывая заявления Халкидонского собора, эта позиция не в состоянии объяснить, как две природы Христа остались едиными в страстях, если страдала только одна природа, кроме того, она не в состоянии объяснить божественную ипостась Христа [299] , в частности, как возможно то, что Второе Лицо Троицы остается незатронутым страстями, поскольку Божественная ипостась является живой основой и сознанием Христа.
298
Двойственность постоянства Бога в свете страданий Христа еще больше усложняется библейским описанием Бога. Как в Новом, так и в Ветхом Завете Бог описывается не как «бесстрастное, заключенное в себе абсолютное бытие», а скорее как личный и любящий Бог, который действует, движимый состраданием к своим созданиям (Bulgakov, Sergius. The Lamb of God. Translated by Boris Jakim. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 2008. P. 121). Сохранение неизменности Бога и в переживании Богом страстей Сына Божиего предполагает, что Бог остается безучастным не только к людским страданиям, но и к страданиям собственного Сына Божиего.
299
Согласно постановлениям Халкидонского собора, Христос не имеет человеческой ипостаси, скорее он обладает Божественной ипостасью Сына.
К сожалению, непогрешимые догмы церкви хранят молчание в этих вопросах, лишь определяя рамки возможных ответов [300] . Таким образом, задача создания позитивного разрешения этой антиномии оставляется христианским мыслителям.
Несмотря на то что в прошлом веке многие богословы пытались систематизировать эти истины [301] , софиология Сергия Булгакова представляет собой одно из самых ортодоксальных [302] и убедительных позитивных разрешений этой антиномии. Действительно, его богословские труды представляют собой одно из самых первых и оригинальных богословий страданий Бога в двадцатом столетии. Удостаивая своим вниманием догму о неизменности Бога, Булгаков утверждает, что Бог страдает с Христом и, тем не менее, остается неизменным. Иными словами, несмотря на то, что Бог истинно испытывает страдания Христа в страстях, Бог остается неизменным. Для Булгакова Страсти Христовы были проявлением извечных страстей Сына, страстей, которые исчерпываются в Его кенотическом исхождении в имманентной Троице. По этой причине несмотря на то, что проявление страстей представляет собой нечто новое, их суть присутствовала в Боге извечно. Проще говоря, Бог – это Бог страданий-любви; страсти были наиболее полным проявлением имманентной любви Бога к людям. И таким образом, через Христа Бог истинно страдает с человечеством как человек, однако эти страдания не изменяют Бога.
300
Образ страданий Христа никогда не определялся догмами.
301
Одним из примечательных представителей является Карл Ранер. Рассматривая зависимость между неизменностью Бога и изменчивостью Бога во Христе, Ранер утверждал, что «если мы честно и бескомпромиссно встречаем факт воплощения, о чем свидетельствует наша вера в главную догму христианства, тогда мы должны просто сказать: Бог становится чем-то. Он, который не подвержен изменению в Себе, может быть Сам объектом изменения в чем-то еще. Если мы говорим, что что-то произошло или что имело место изменение только тогда, когда сотворенный элемент, человеческая природа Логоса пребывает в самом себе, и если мы видим это событие только с этой стороны границы, которая разделяет Бога и Его создание, то тогда мы действительно видим и испытываем нечто истинное, поскольку на нашей стороне нет процесса становления, начала, времени, смерти, полноты, сотворенной реальности в Иисусе из Назарета. Но если мы говорим только это, мы упускаем из виду и оставляем без внимания именно то, что в конечном счете является точным смыслом всего заявления: что именно то явление, о котором мы говорим, этот процесс становления, это время, это начало и эта полнота – это явление и история Самого Бога… В конечном счете не так важно, если кто-то хочет назвать это «изменением»: об этом еще предстоит сказать. А именно, что это самое событие временного явления действительно является явлением Самого Бога, хоть кто-то и избегает этого слова.
302
Под «ортодоксальным» мы подразумеваем, что его богословие согласуется с догмами первых семи Вселенских соборов, учением отцов церкви и, самое главное, Священным Писанием.
В этой статье будет исследован метод, посредством которого Булгакову удается согласованно отстаивать данную антиномию. Кроме того, будет вкратце исследован смысл того, что Бог страдает как Сын в обеих природах Сына – человеческой и Божественной.
Для ясности статья разделена на три основных раздела: Бог Предвечный, Бог Создатель и Бог Богочеловек.
Бог Предвечный
Согласно Булгакову, Бог Предвечен. Время относительно касательно творений и никак не относится к Богу. Вечность выходит за пределы времени. «В предвечности Бога… все существует в едином вневременном акте, нет настоящего, прошлого и будущего» [303] . Вечность – это чистое действие, не имеющее ни начала, ни конца. Лучше всего Предвечность Бога можно сравнить с настоящим временем, то есть с самим действием. Однако Предвечность Бога отличается тем, что является нескончаемым, всеохватывающим действием, действием, в котором «как прошлое, так и будущее являются в одинаковой степени „настоящим“ в глазах Бога» [304] . Когда мы говорим о будущих и прошлых событиях как о «настоящих» для Бога, мы хотим тем самым передать, что все события в то же «время» остаются настоящими для Бога. Поэтому во времени нет никаких событий или действий, о которых Бог не знает [305] . Поскольку все события являются для Бога «настоящими», Бог как Предвечный знает обо всех событиях даже до их реализации во времени, и поэтому новое знание невозможно для Бога [306] .
303
Bulgakov, Sergius. The Bride of the Lamb. Translated by Boris Jakim. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 2002. P 237.
304
Bulgakov, S. The Bride of the Lamb. P. 59.
305
Под знанием мы подразумеваем как суть этого действия, так и ощущение этой сути.
306
Таким образом, для Булгакова Бог не обладает свободой воли в том же смысле, что и люди. Будучи Предвечным, Бог является чисто необходимым действием. У Бога нет вероятности или возможности. Бог определяет свободу Бога в вечности, после этого Бог не может действовать иначе.
Однако Булгаков сделал важное определение предвечности Бога в отношении свободы человека. Он заявил:
«Несмотря на то что создание не может быть абсолютно непредсказуемым и новым для Бога в онтологическом смысле, тем не менее, в эмпирическом ("зависящем от обстоятельств") бытии оно представляет новое проявление для самого Бога, Который ждет, откроет или нет человек двери своего сердца. Сам Бог узнает об этом только тогда, когда это произойдет» [307] .
307
Bulgakov, S. The Bride of the Lamb. P 238.
Свобода создания – это самоуничижение Бога. Несмотря на то что Бог знает бесконечную матрицу возможностей, Бог скрывает от Своей Сущности точный выбор человека. Неизвестное проявление/реализация действия создания обеспечивает его свободу [308] .
Представление Булгакова о свободе человека в свете Предвечности Бога допускает едва различимое, но, тем не менее, фундаментальное разграничение, которое он видит в Божественном Всезнании. Для Булгакова Божие Знание существует, главным образом, в двух видах: знание сути [309] и знание проявления [310] . В отличие от человека, который учится, приобретая знания через опыт, Бог вмещает знание до его проявления/ опыта. Иными словами, «в Боге все предвечно и вне времени, но все проявляется во времени» [311] . Проявления – это просто точная реализация того, что уже известно Богу и объединено в Нем [312] . Чтобы обеспечить свободу человека, Бог отказывается знать, какое проявление выберет создание до того, как им будет сделан выбор. Следовательно, проявления не могут дать Богу никаких новых знаний, которые позволили бы Богу измениться [313] . Поэтому Предвечность Бога неизбежно влечет за собой Неизменность Бога.
308
Тем не менее Бог в силу Своей Предвечности объединяет все возможности тварного выбора. Именно в этом смысле Булгаков заявляет, что создание «неспособно изменить общий путь мира, хотя оно влияет на частности» (Bulgakov, S. The Bride of the Lamb. P 238, 244). Свобода человека не простирается на конечную цель мироздания (мир – это сотворенная Богом София, которая всегда будет доминировать, эта тема будет рассмотрена далее).
309
Bulgakov, S. The Bride of the Lamb. P 227.
310
Там же. С. 238.
311
Bulgakov, Sergius. The Friend of the Bridegroom. Translated by Boris Jakim. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003. P 23.
312
С точки зрения истории спасения несмотря на то, что Бог не знал о проявлении выбора Адама и Евы, Бог испокон веков был готов к падению, поскольку падение не влияет на план творения Бога. Падение не изменило конечную цель человечества, состоящую в его обожествлении, а скорее затруднило реализацию этого выбора.
313
В известном смысле Бог знал содержание книг Булгакова до того, как Бог прочитал их. Если Бог прочитал книги Булгакова, Бог не испытал ничего нового. Единственным новым аспектом должно быть проявление точного момента, в который Бог читал, что не дает нового знания или опыта.
Бог Создатель
Хотя Бог Предвечен, нельзя считать, что Бог абсолютно вне времени. Действительно, Булгаков на протяжении всей своей великой трилогии увещевает читателей избегать абстракции, поскольку Бог открывает Себя миру, потому что «Бог пребывает во времени, несмотря на то, что он Сам вне времени и вечен» [314] . Бог содержит в Себе время и фактически в подлинном смысле этого слова «развивается» со временем. В частности, самоуничижение проявлений Бога обусловливает, что, даже будучи за пределами времени, Бог ограничивает Предвечность Бога временными проявлениями. Тем самым Бог делает Предвечность Бога соотносительной со временем [315] . Поэтому Булгаков добавляет: «… реальность времени этого мира справедлива и для Бога» [316] . Благодаря самоуничижению проявления Бога Бог, хотя и остается Предвечным, становится зависимым от времени [317] .
314
Bulgakov, S. The Lamb of God. P 134.
315
Чтобы проиллюстрировать это, рассмотрим католическую догму о Взятии на Небо Пресвятой Девы Марии. Взятие на Небо Пресвятой Девы Марии не было проявлено для Бога до тех пор, пока Она не была взята во времени. Точнее, Пресвятая Дева не существовала для Бога как взятая на небеса до ее действительного временного взятия.
316
Там же. С. 133.
317
Там же. С. 134.
Ограниченное знание Богом выбора поведения Его созданий соотносится с тем, что Булгаков считает порождением творческой природы Бога, или Софией [318] . Порождение Софии (Премудрости Божией) было событием, в котором Бог существовал в «.абсолютности Бога, но также и вне ее, так что мир обнаруживает Бога, Который есть Любовь» [319] . В ходе этого события Бог Абсолют становится Богом Создателем [320] . Ousia (Сущность) Божия стала Премудростью Божией (Софией).
318
Рассматривая Божественность Софии и ее отличие от создания, Булгаков заявляет: «Поскольку София была порождена, она все еще Божественная, она не есть создание, она родилась не во времени, а за пределами времени, и время все еще не появляется с ней или в ней, потому что она является замыслом Бога в Самом Себе, а не в творении, в небытии. В этом смысле она сверхвечная» (это перевод Джонатана Силинга труда Свет невечерний: Созерцания и Умозрения. Москва: Республика, 1994. С. 188).
319
Bulgakov, Sergei. Sophia: The Wisdom of God. Translated by Patrick Thompson and Xenia Braikevitc. Hudson, New York: Lindisfarne Press, 1993. Р. 74.
320
Подобно порождению ипостасей, это не временное, а полностью выходящее за пределы времени явление, и, таким образом, София – это не тварная природа, а скорее Божественная творческая природа Бога. Порождение (за неимением лучшего слова) Софии было предвечным онтологическим явлением.