Софиология
Шрифт:
Способствует ли этому принцип софийности? Соловьев, особенно в начальный период своего творчества, верил в это. София – высшее соединение нравственности и рациональности, последнее основание свободы. Свобода разумна, если речь идет о Божественной мудрости, а не об отвлеченных началах рациональности. И только тогда разумная свобода – синоним нравственной необходимости. В любом другом смысле свобода чревата иррациональной волей. Всякая попытка вывести нравственность из человеческой разумности обречена на неудачу: ведь зло, творимое людьми, всегда находит для себя рациональные основания. И попробуйте доказать, что эти основания неосновательны! Какой принцип разумнее – древний талион, «золотое правило нравственности» или кантовский «категорический императив»? Что значит «разумнее», если речь идет о выборе нравственного закона?
На такие вопросы нельзя ответить, если рациональность и нравственность разъединены. А именно эта разъединенность и характеризует человека в его эмпирическом бытии. Человек двойствен по своей природе. С одной стороны, это «индивидуализация всеединства», носитель божественного – разумного и нравственного – начала. С другой стороны, это индивидуализация «испорченной природы», status corruptionis, несущая на себе бремя греха, заблуждения и зла. Поэтому «эмпирический человек» может быть одновременно и рациональным, и безнравственным. В нем вполне совместны гений и злодейство. «Испорченный, злой разум», отъединенный от нравственности, оторван и от Абсолюта. Свобода, соединенная с таким разумом, – своеволие, часто ведущее к преступлению. Ее лозунг – «Если Бога нет, все дозволено!» Это свобода от Бога.
Двойственность человека – последствие тео-космической катастрофы, свершившейся тогда, когда мировая душа отпала от Бога. Только так объяснимо необъяснимое: почему человек, зная добро, стремится ко
Богом, зло способно одерживать победы над добром, каким путем это безобразие все же может прекратиться, почему возможна и необходима окончательная победа Мудрого Добра над силами зла и разлада и воссоединение мировой души с Создателем. Очевидно, эта мистико-поэтически-религиозная онтология выводит за рамки всякого «посюстороннего» бытования и, будучи все же как-то соотнесена с ним, является основанием утопии, понимаемой как устремленность к идеалу, в котором конкретная цель исторического процесса соотнесена со смыслом Богочеловечества.
376
«Вопрос ставится именно так: при полном и отчетливом знании добра может ли, однако, данное разумное существо оказаться настолько к нему невосприимчивым, чтобы безусловно и решительно его отвергнуть и принять зло? Такая невосприимчивость к совершенно познанному добру будет чем-то безусловно иррациональным, и только такой иррациональный акт удовлетворяет точному понятию безусловной свободы воли, или произвола. Отрицать его возможность заранее мы не имеем права. Искать положительных оснований „за“ или „против“ можно только в самых темных глубинах метафизики» (Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 74).
Не касаясь богословского вопроса о тварности или нетварности Софии, напомним, что Соловьеву она виделась Вечной Женственностью, вдохновлявшей великих европейских поэтов и мыслителей – Данте, Абеляра, Гете [377] . Безусловно, не случайно. Женское начало – источник жизни, воплощенная красота, жертвенность и стремление к счастью, вместилище силы и слабости, поле битвы между злом и добром, божественным и дьявольским. Так оно было понято европейской культурой, и все противоречия этой культуры были совмещены в нем [378] . Этот образ как нельзя ярче символизировал соловьевскую идею всеединства. В нем соединены поэтическая греза и квазиреалистический принцип преодоления зла деятельной любовью, стремящейся восстановить распавшееся единство всякий раз, как это представляется возможным [379] .
377
У Гете – это последняя надежда души Фауста, та самая Любовь, какая выше земных потуг ума, пытающегося прорваться к Истине сквозь «мир явлений, обманчивых как слой румян», даже ценой переступания через грань между Добром и Злом, ценой преступления. У Соловьева – это образ красоты, совмещающий в себе идеал земного бытия (мирская Афродита) с неземным торжеством добра и мудрости над «адским семенем растленья и смерти» (Соловьев В.С. Das EwigWeibliche (1898). В этом стихотворении Соловьева, написанном в свойственной ему иронической манере, сквозь шутливую форму «увещания к морским чертям» отчетливо проступает визионерское продолжение его философских интуиций. См. также его стихотворения «Июньская ночь на Сайме» (1896) и «Лишь забудешься днем.» (1898)).
378
По замечанию А.Ф. Лосева, «у романтически настроенного Вл. Соловьева были все основания, пусть не логические, но во всяком случае психологические, воспевать именно вечно женственное, поскольку всегда имелось страстное желание отставить традиционный абсолютный идеализм и внести в него жизнь, хотя бы только в женском смысле слова» (Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева. С. 235). Вместе с этим Соловьев резко отвергал поклонение женской природе «.самой по себе, то есть началу двусмыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и ко злу не менее, чем к истине и добру», называя это «глупостью» и «мерзостью», с которой не имеет ничего общего «истинное почитание вечной женственности как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а через них нетленное сияние красоты.» (Соловьев В.С. Предисловие // Соловьев В.С. Стихотворения. Петроград, 1921. С. 12).
379
О том, почему Das Ewig-Weibliche в русской культуре XIX–XX веков стала символом возвышения и обновления жизни, сливаясь в сознании духовной элиты с образом Девы Марии, см. исследования В.К. Кантора («Вечно женственное» и русская культура // Октябрь. 2003. № 11; Ewig-Weibliche в русской культуре // Эрос и Логос: феномен сексуальности в современной культуре. М., 2003. С. 98–139; Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России. М., 2008. С. 398–433).
В статье «Жизненная драма Платона» (1898) Соловьев так формулирует устремления великого грека: «Он хочет не уходить от зла на вершины созерцания, а практически ему противодействовать, исправлять мирские неправды, помогать мирским бедствиям. И так как настоящее глубокое исправление и полная помощь – через перерождение человеческой природы – оказались ему не по силам, то он берет более поверхностную, но зато и более доступную задачу – преобразования общественных отношений» [380] . Как заметил Дж. Саттон, «это определение выражает собственную концепцию Соловьева – концепцию того, что он, как состоявшийся „христианский“ философ, должен искать и достигать. Это был его личностный desideratum, его собственная цель» [381] . Однако Соловьев решительно отказывается от пути к этой цели, какой был намечен Платоном. «Если Сократ свел философию с неба и дал ее в руки людям, то его величайший ученик приподнял ее высоко над головою и с высоты бросил ее на землю, в уличную грязь и сор». Тем самым свершилась не только жизненная драма философа, но трагедия его философии. Признав неосуществимой задачу изменения человека, она подменила ее задачей изменения общества, например, «мудрыми политическими уставами через действие послушного тирана», что не могло не привести к неизбежному: «.под предлогом исправления мирской неправды торжественное утверждение этой неправды» [382] . Философия, делающая ставку на действительного (исторического, эмпирического) человека, обречена на «немощь», невозможность непротиворечивого решения своей задачи. «Немощь и падение „божественного“ Платона важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнять свое назначение, то есть стать действительным сверхчеловеком, одною силою ума, гения и нравственной воли, поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека» [383] .
380
Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 620.
381
Саттон Дж. Владимир Соловьев: утопия sui generis // Вторая навигация. Альманах. № 3. М., 2001. С. 184–185.
382
Соловьев В.С. Жизненная драма Платона. С. 624.
383
Там же. С. 625.
В этом – идея перерождения человеческой природы: она должна возвыситься до богочеловечества. Это было бы невозможно, если бы эта цель уже не воплощалась изначально в Боге. Так человеческое «внедряется» в божественное: вечное человечество существует в вечности Абсолюта. «Но, если ввести человечество в Бога, то из Него надо будет каким-то образом вывести конечное, земное человечество, а произведенное из недр божества (пусть и через малопонятную и вымученную конструкцию падения мировой души), оно сохраняет субстанциональную связь с Божественной сферой, и, как следствие, ответственность за зло и несовершенство земной жизни с неизбежностью падет на Бога, из которого этот мир "выпал", излился в результате допущенного Им его падения (падение изначального человека,
384
Лишаев С.А. История русской философии. Ч. 2, кн. 2. Самара, 2006. С. 153.
385
Другая форма того же вопроса: «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?» (Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями // Соч. в 2 томах. М., 1988. Т. 2. С. 636).
386
Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 119.
И очевидный вектор этих усилий – возобновление разумного порядка в мировом единстве. Возвращение миру его софийной природы, мудрой и благой красоты. Так, София полагается конкретно-исторической целью культуры. Стремление к этой цели – двуединая задача.
Она требует преображения мира преображенным человечеством. Это и есть соловьевская мечта и утопия: преображенный человек должен свободно подчиниться софийной культуре, она же – не подавить человека, а включить его в себя. Такая утопия противостоит принципу индивидуации личности в том его смысле, в каком он утвердился в культуре Запада после потрясений XV–XVI веков. Возобладавшая в ней идея суверенного государства (Н. Макиавелли, Т. Гоббс, Ж. Бодэн) была противовесом «войны всех против всех», приводящей ко всеобщему разрушению и торжеству неразумия. «Левиафан» – воплощение рациональности, которая отделялась от религиозных идеалов нравственности ради национальных интересов. Однако, обладая неограниченным правом решать вопросы жизни и смерти граждан, войны и мира с другими государствами, места и роли отдельных людей в структуре власти, государство все же не претендовало на контроль за внутренним миром человека. Всемогущий колосс «.не собирался создавать рай на земле и спасать во что бы то ни стало души подданных. Он довольствовался, в основном, лишь мирскими, но не божественными прерогативами. Религиозное спасение он оставлял – чем дальше, тем больше – на усмотрение отдельного человека» [387] . В течение длительного исторического периода это положение вещей казалось вполне удовлетворительным и даже обещало заманчивую историческую перспективу. Но спустя пару столетий после Т. Гоббса и триумфальных прогнозов эпохи Просвещения такая оценка стала сменяться на противоположную. Именно внутренний мир человеческого индивида (свободный от внешнего принуждения и контроля) стал источником болезни европейской культуры. Симптомы проявились уже в середине XIX века и были теоретически проанализированы наиболее проницательными мыслителями. В.С. Соловьев был одним из них.
387
Люкс Л. Государство правды // Вторая навигация. Альманах. № 4. Запорожье, 2003. С. 81.
А.Ф. Лосев отмечал, что Соловьеву принадлежат удивительные прозрения, касающиеся духовных и исторических катастроф, которые явятся следствиями гипертрофии индивидуализма, парадоксально переходящего в общественно-политический тоталитаризм и деспотию [388] . Свобода индивидуальности имеет положительный смысл только в том случае, если она не приводит к «дроблению» всеединства. Свобода как возможность противоречия целому есть источник распада. Индивидуализм – принцип, последовательное проведение которого ведет не только к разрыву человечества на множество осколков, мятущихся в хаотическом противостоянии, но в конечном счете – к обезличиванию человека, уравниванию всех в бездушном эгоизме. В конечном счете это отрицание Бога, ибо индивидуальная воля, не поддержанная общей с другими людьми верой, гасит религиозное чувство или превращает его в источник эгоистического самоудовлетворения. А «обезбоженный» (по выражению Хайдеггера) мир неминуемо влечется к катастрофе, даже если это замаскировано его временным благополучием.
388
См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 513.
Преодоление индивидуализма необходимо для спасения культуры [389] . Но светское государство, основные модели которого были выработаны историей культурной Европы, сделать это не в состоянии. Оно способно поддерживать формальные (цивилизационные) условия единства, но не его внутреннее (культурно-ценностное) содержание. Эту задачу, мечтал Соловьев, могла бы взять на себя духовная власть, теократия. Однако теократия не может быть узко-национальной, ограниченной «племенными» рамками. Это привело бы к уже известной двойственности: ведь религиозная мораль несовместима с успешной политикой и соблюдением интересов нации. И значит, теократия должна быть всемирной. А это означает необходимость преодоления религиозных, конфессиональных различий, создания вселенской церкви и передачи ей всех властных полномочий, включая и власть над душами людей.
389
«Вся философская деятельность Вл. С. Соловьева, начавшаяся со строго логической, мастерской критики „отвлеченных начал“, состояла в добросовестном усилии „прийти в разум истины“ и показать положительное, конкретное всеединство этой истины, которая не исключает из себя ничего, кроме отвлеченного утверждения отдельных частных начал и эгоистического самоутверждения единичной воли» (Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1907. Т. 1. С. 349).
Поразительна идея Соловьева о характере этой власти: она должна быть всесильной, но не насильственной! В противном случае она была бы «подделкой» всеединства. Человечество, вынужденное обманом или силой отказаться от свободы, будет стадом, которым могут управлять отнюдь не только благонамеренные пастыри. Эта угроза была продемонстрирована в «Поэме о Великом инквизиторе», оказавшей несомненное влияние на Соловьева. Как ее отвести? Многолетние попытки философа найти необходимое сочетание свободы, разумности и нравственности в «посюсторонних» реализациях всеединства не увенчались успехом. Его метафизические прозрения, трансформируясь в «практические рекомендации», выглядели как банальности, имевшие некоторый (недолгий) успех у определенной части российской публики только потому, что воспринимались как некое вольнодумство по отношению к политике властей: распространять истины «благого разума» через систему религиозного воспитания и образования, содействовать социальным и политическим движениям, благодаря которым идея единства человечества обретала бы привлекательные для власти и общества очертания и т. д. Но на фоне жесткой реальности это выглядело пустым и даже вредным разглагольствованием. К.П. Победоносцев, скорее всего, выражал почти общее мнение европейской, а не только российской политической элиты, назвав в письме к императору Александру III (01.11.1891) проповеди Соловьева «нелепыми» и «несостоятельными», – скорее всего, имея в виду не только его призывы к помилованию террористов-цареубийц, но и прожекты соединения западной и восточной христианских церквей и грядущей вселенской теократии [390] .
390
Победоносцев К.П. Письма к Александру III. М., 1926. Т. 2. С. 253. Августейший корреспондент был еще более категоричен, назвав Соловьева «чистейшим психопатом» (К.П. Победоносцев и его корреспонденты. М., 1923. Т. 1. Вып. 3. С. 938). Гневные выражения в адрес Соловьева допускал и ранее восторженно относившийся к нему К.Н. Леонтьев, призывавший изгнать его как «негодяя» и «сатану» из России за его «подмену» религиозной духовности прогрессом светской цивилизации (Александров А. Памяти К.Н. Леонтьева. Письма К.Н. Леонтьева к Анатолию Александрову Сергиев Посад, 1915. С. 124–127).