Солнце Правды. Современный взгляд на Апокалипсис святого Иоанна Богослова
Шрифт:
С этого момента Бог воплотился, «приклони небеса и сниде...». Так совершилось предвещавшееся пророками вселенское чудо. Непостижимое своим величием для ума, оно, естественно, не может не породить множество противоречивых, несхожих между собой представлений об этом событии – в чём суть его и значение? Вот с этого, собственно, принципиального вопроса, в воззрениях свв. Отцов, осудивших монофизитскую ересь, и отколовшейся части непоследовательных их учеников, мысль о Боговоплощении развивается и уводит их в совершенно различных направлениях: если первые всматриваются в невыразимую глубину совершившегося чуда – Бог стал человеком во всём нам подобным, чтобы принести Самого Себя в жертву за падший род человеческий, спасти людей Своих от грехов их и жала
Севир, конечно, понимал цель Боговоплощения, однако же он, не сумев воспринять всей глубины святоотеческой мысли, разрабатывал собственную доктрину о единой природе воплотившегося Бога и о едином богомужнем действии – т.е. исходя из почерпнутых от свв. Отцов идей, однако же искажённых до неузнаваемости.
Так, прп. Иоанн Дамаскин, комментируя высказывание блаженного Дионисия о некоем «новом богомужнем действовании», разъясняет, что тот говорит хотя и об одном действовании, но состоящем из человеческого и божеского, не отрицая в нём естественных действований по образу взаимного проникновения естеств во Христе:
«Не говорим, что (во Христе) действования раздельны и что естества действуют отдельно одно от другого, но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему» (16).
Однако у Севира это единое богомужнее действие приобретает совершенно другой оттенок: если в первом случае речь идёт о том, что одно Лицо действует в двух естествах сообразно с их природами (т.е. в человечестве как человек – помазанник Божий, а в Божестве как Бог воплотившийся), то во втором случае утверждается, что:
«Есть один субъект действия, воплощённое Слово, одно есть действие» (17).
Таким образом, любые действия – по Божеству ли или по человечеству – совершались, согласно Севиру, именно Богом, т.е. в соответствии с Его Божественной природой. Но что значит человеческие действия, совершаемые Богом, как не одна только видимость? Ведь если «Я» Слова не стало «Я» человеческим, то Оно, во всяком случае, не страдало и не умирало, не сходило во ад и уж, конечно же, не воскресало, а только исполняло эту странную роль, хотя и поразительную но, спрашивается, какая нам от этого может быть радость и в чём спасение?
Однако же Севиру, видимо, не приходила в голову подобная мысль, когда он, отталкиваясь от единой природы субъекта действования, утверждал, вполне логично, и о единой энергии, приличествующей этой природе:
«То же самое мы говорим и о энергии, исповедуя её Божественной, различны же произведённые ею дела...» (18)
Действительно, единой Божественной природе может быть присуща только Божественная энергия и иной быть не может! Вот только не ясно, как бессмертное смогло умереть? Бог ведь умереть не может, в этом-то всё и дело. Только по воплощении Его и принятия на Себя нашей смертной плоти (т.е. иной природы) могла быть принесена Голгофская жертва!
Так умер Христос или нет? Воскрес ли Он из мертвых, смертию смерть поправ... или всё это было только в одном воображении Апостолов, – что следовало бы утверждать, если уж быть последовательным монофизитом. И Севир со всей определённостью именно к этому выводу и приводит, когда анафемствует всем святым Отцам, включая и чтимого им св. Кирилла Александрийского:
«Следует придать анафеме тех, кто определяет двумя природами единого Христа...» (19)
«Анафемствуем халкидонский собор, книгу предстоятеля римской Церкви Льва и тех, которые говорят или говорили, что один Господь наш Иисус Христос и после неизреченного и непостижимого соединения имеет два естества
Не потому ли и спохватился Юлиан Галикарнасский, который отличался сугубой последовательностью в своих монофизитских взглядах, что почувствовал скрытое противоречие, таящееся в их учении: оно в принципе не допускает мысли о тленности плоти с её обожённой природой. Поэтому он со всей страстностью вступил в полемику с Севиром, который со своей стороны не только не решался сделать этот, казалось бы, логичный вывод о нетленности воспринятой Господом плоти, но даже с яростью воспротивился. И это понятно почему: Севир хотя и допустил очевидную оплошность с идеей моноэнергетизма, однако же был, по-видимому, не столь поверхностен в своих суждениях, нежели его оппонент. Признанием нетленности воспринятой Господом плоти перечёркивалось буквально всё, что повествуемо было о Христе – не только в Евангелиях, но и все пророчества о Нём, ибо нетленное не алчет, не жаждет, не устаёт, не нуждается во сне, не страдает, не умирает и не воскресает, но пребывает как раз в том состоянии обожённой природы, о котором свидетельствовал Сам Господь: «...сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых... умереть уже не могут , ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лук. 20: 35–36).
Поэтому сам Севир далёк был от фанатизма крайнего монофизитства. Его занимала главная мысль, воспринятая от св. Кирилла, – о едином Лице воплотившегося Сына Божия, и, следовательно, всё, что не совершалось Им – по человечеству ли или по Божеству, – было Его собственным: Его действием, Его волей, Его хотением. Ну и конечно же вполне логичен казался Севиру вывод: коль скоро Ипостась Христа Божественна, то, следовательно, всё, что не совершалось Им, – всё было божественным, и места для человеческого в Нём просто не оставалось! Однако же не мог он и не помнить слов Самого Господа, что должно было Ему «много пострадать... и быть убиту, и в третий день воскреснуть...» (Лук. 9: 22), т.е. претерпеть всё то, что так не вязалось с Божественной Его природой. Значит, следовало всё же допустить мысль о двойственности Его природы и даже тленности воспринятой им плоти, однако безличностной, составившей в совокупности с Божественной некую единую сложную природу, которая и понадобилась-то Севиру только потому, что
«в том и другом естестве поклонимся единому Сыну» (23).
То есть эта мысль, почерпнутая им от мудрости св. Кирилла, всё-таки довлела в нём. Но поскольку он не имел чёткого суждения о лице как таковом и смешивал представление о нём с понятием о единой, Божественной по природе, Ипостаси, то именно поэтому он и искал выход в смешении двух природ, так чтобы само Лицо не раздвоилось. И естественно, он не мог себе представить, как это человеческая природа, лишённая своего лица, может желать, хотеть и действовать, ибо если даже и признавать за ней право на вожделения и самопроизвольные, импульсивные действия, всё же они всегда опосредованны в лице. То есть так именно он вряд ли рассуждал, но это было несомненно подоплёкой монофизитских его убеждений. Эту главную мысль как раз и выразил вышеупомянутый свящ., проф. Самуэль – человечество во Христе не имело лица, а следовательно, было призрачным. Признание же в человечестве своего собственного лица означало бы несторианство...
Ими совершенно не была усвоена мысль свв. Отцов об одном Лице, действующем в двух нераздельных и несливаемых природах: Слово у них хотя и облекалось плотию, но не стало ею, а значит, и всё, что свидетельствовали о Нём Апостолы, – всё было для них призрачно. В противовес этому св. Кирилл Александрийский, отвергая несторианство во всех его модификациях, подчёркивал, что Само Слово стало плотию, Его Лицо («Я – Бог») стало и Лицом человеческим («Я – человек»):
«Правое учение веры нисколько не поддерживается и тем, что некоторые считают за лучшее допустить соединение лиц. Ибо Писание не говорит, что Слово соединило с Собою лицо человека, но стало плотию» (22).