Современная западная философия
Шрифт:
Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональным актом оно - оставаясь "тем же самым" - меняет свои характеристики как отдельной "личности". Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то переменился. В этом плане Я - "субстрат обладаемого", субъект в изначальном смысле этого слова, на который указывает его этимология.
В отличие от этих двух ипостасей Я "во всей его конкретности", как "монада", оказывается "самостью" ("Я сам").
Если теперь обернуть процесс конституирования "самости" посредством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы получим лежащую в основании "фактического Я" его "принципиальную схему", которую Гуссерль называет "универсальным
380
Проблема "других Я". Интерсубъективность
Я уже отметил в самом начале этой главы, что рассуждения Гуссерля породили упрек в его адрес, что-де их итогом должен был бы быть солипсизм (для большинства философов такой аргумент играл роль известного математикам и логикам argumentum ad absurdum). Если вначале Гуссерль нейтрализовал этот упрек оговоркой, что тот солипсизм, который и на самом деле является его, Гуссерля, исследовательским принципом, только "методологический", поскольку он как феноменологически мыслящий философ занят исключительно анализом ("истолкованием") общей схемы трансцендентального Я (и, коррелятивно, трансцендентального поля опыта), тем, что остается от конкретно-человеческого, личностного Я после применения к нему операции феноменологической редукции (в итоге от конкретного, "личного" Я сохраняется только абстрактный, "безличный остаток"), то в "Картезианских размышлениях" он отводит очень много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в "феноменологическом" мире. Этой теме посвящена добрая половина "Пятой медитации", заключительной и самой большой из всех, которые составляют работу.
И опять же не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия "других Я" - как телесных существ - из проблемы объективного существования любых "вещественных объектов", материального мира, независимого от субъекта и его сознания). Гуссерль занят темой конституирования сознанием "других Я" как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта [1].
1 Как раз в продолжение этой традиции у экзистенциалиста Сартра, аналогично, когда он пишет, что бытие Другого открывает нам "взгляд" (его, этого другого, разумеется), речь идет о том, как, по каким признакам человек выделяет среди вещей весьма специфический объект - другого человека.
В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие Я, "alter Ego", суть "факты феноменологической сферы", вполне аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: "другие" только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются "вещи" (или даже в качестве "вещей"), то есть как объекты мира. С другой стороны - и это самое главное - они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве "другого" для них, наряду с прочими "другими". Соответственно и "мир другого" - это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого "мира", содержащего такие объекты, которые для
381
меня предстают в модусе "для-кого-то-здесь" [1]; такого рода интенциональные
Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мотивирует) в направлении принятия "чужого Я" как подлинного, объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии "вещественных", чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет (конечно же с той стороны, которую я вижу), я вместе с тем переступаю границу, "совершаю трансцензус", выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого и воспринимаю предмет как целое; я "аппрезентирую" ("оналичиваю", делаю "присутствующими в настоящем") те его стороны, которые видел раньше или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной к себе или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием "просто предмета" и предмета, который есть "другое Я": восприняв сначала "другого" как "тело", я вместе с тем понимаю это "тело" как "плоть другого" [2]; основанием для такого понимания оказывается процедура "аналогизирующей аппрезентации". Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний "телесный объект", как я его вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, "мне во плоти". Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями "тела там". А ведь Я всегда ощущаю себя "в своем теле", связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно! Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства "моего" тела и тела "другого" Я (которое тем самым превращается из das Korp в das Leib). Происходит это примерно
382
следующим образом: я способен вообразить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я вместе с тем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я, "сейчас" и в моем собственном "здесь", способен мысленно "перевоплотиться" в того, другого - и тем самым в фантазии, в модусе "как будто бы" я уже "там", хотя реально я не покидал своего "здесь".
1 Husserliana. Bd. 1. S. 124.
2 Это различие терминов в переводе нам нужно для того, чтобы как можно более адекватно "развести" человеческую телесность и соответствующее качество других "телесных вещей" - камня, дерева, Луны и пр. Немецкий язык, родной язык Гуссерля, гораздо строже проводит такое различие: "Das Leib" означает именно то, что в русском значит устарелое "плоть"; соответственно немецкое "Das Korp" означает именно "физическое", пространственное тело.
Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в "том" теле плоть "другого", и потому признать другое Я, подобное мне самому - причем оно остается именно "другим Я", и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тождество. Это опять же очевидно, и сколько не пробуй "стать на место другого", такие попытки никогда не заканчиваются тем, что и в самом деле становишься "тем другим". Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспировской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него... Бытие другого как объективное значит только это - и ничего иного! Поэтому человеческие субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как "чужого"; их бытие слито с некими собственными абсолютными "здесь, а не там" собственной телесной плоти каждого из них. Они не могут обладать одним и тем же "здесь" (или соответственно одним и тем же "там").