Современная западная философия
Шрифт:
Так в "корпусе" словаря раскрывается логическая структура сознания или, что то же самое, чистое сознание воплощается в словесной "материи" [1]. И разумеется, сразу же перестает быть "чистым" Даже "одинокая речь", которая не осуществляет коммуникативной функции, поскольку не обращена к другому, в которой отсутствует интенция и слова которой, собственно, и не слова даже, а "выражения", вряд ли может трактоваться как "чистое сознание", хотя и "соприкасается" с ним непосредственно. Более того, не являясь интенциональными, "выражения" - это та пограничная область, где сознанию грозит опасность перестать быть сознанием, исчезнуть, поскольку сознание всегда "сознание чего-то". Из этого положения, трагического для построения строгой концепции сознания, Гуссерль пытается
356
стве стремления "вовне", оно "ждет" иного. Но поэтому ему постоянно угрожает "неочевидность" (например, шар, который в данный момент непосредственно воспринимается как "красный", может оказаться "зеленым" с другой стороны, в настоящий момент невидимой). Отсюда следует вывод, что "впечатление" предмета не тождественно "качеству" предмета. Однако и теперь Гуссерлю трудно сохранить целостность своей концепции - ведь "внутренние" впечатления оказываются только знаками, "внешними" характеристикам объектов!
1 Такого мнения придерживались многие европейские философы как до Гуссерля, так и после него; после того как божественное Слово оказалось в послегегелевской философии низведенным до человеческого, Маркс, естественно, мог просто мимоходом, как что-то само собой разумеющееся, сказать, что язык - это "непосредственная действительность мысли" (конечно, человеческой); ученик Гуссерля Хайдеггер характеризует слово как "дом бытия".
Теперь Гуссерль находит выход в том, что вообще "снимает" тему истолкований и интерпретаций, ограничиваясь только описанием ин-тенционального акта как движения, которое равно может идти как от "знака" к "понятию", а потом от "понятия" к "созерцанию", так и от "впечатления" к "объекту" [1]. Работу сознания Гуссерль трактует как "объективирующее постижение" субъективных впечатлений. Такое объективирующее постижение и есть интенциональный акт.
1 Это аналогично маховской трактовке ощущений, которые сами по себе "нейтральны", но в связи с ощущаемыми объектами предстают как "объективные", а в связи с ощущающим субъектом - как "субъективные".
Таким образом, интенциональность идет сразу в двух направлениях, противоположных одно другому: и к "непосредственному", и к "предмету". В первом случае ее сопровождает рост очевидности (поскольку, как мы видели, степень "неочевидности" пропорциональна количеству "предметных" наслоений, которое увеличивается по мере удаления от "первоистока"), но за это приходится платить ростом непонятности (поскольку понимание есть обоснованность содержания знания). В другом направлении и по той же причине увеличивается угроза утратить очевидность (вследствие роста "объема" содержания понятого и соответственно числа обосновывающих звеньев). Но не означает ли это, что очевидны только ощущения (переживания)?
Эту трудность Гуссерль преодолел, установив различия между переживаниями и их предметным содержанием, что возможно и без "разведения" того и другого в разные "сферы бытия": переживание есть "то, в чем мы живем", а предметность - "то, о чем мы знаем". Если бы они были полностью отделены, изолированы друг от друга, знание не могло бы обладать "чистой" очевидностью, а переживание не могло бы стать осознанным (то есть опредмеченным). То есть и то и другое в их "особости" появляются как продукты интенционального сознания; соответственно ясность видения и отчетливость понимания - это диалектические противоположности познавательного процесса, связанные "интенциональным напряжением": понятие как бы
357
"хочет" стать созерцаемым, как и созерцание - быть понятым. Более того, в любом осуществленном познавательном акте они конечно же тоже едины: in acto понятийность не отделена от созерцания. Только интенциональность позволяет их "развести" и различить. Интенция познавания оформляет понятие (результат понимания) в слове, обладающем значением. Другая интенция, направленная на "жизнепереживание", ликвидирует грань между переживанием и переживаемым,
1 Ею, кстати, Гуссерль пользуется частенько - всегда, когда он сталкивается с трудностями рациональной реконструкции познавательного процесса. Это не следует расценивать как некий изъян, свойственный его мысли: к метафорам прибегают, к примеру, и физики-теоретики, когда сталкиваются с новыми фактами и новыми проблемами; в условиях, когда нужны качественные перемены, "жесткость" и однозначность научных понятий становится недостатком. Под таким углом зрения совершенно справедливо звучат слова Маяковского: "Тот, кто постоянно ясен, - тот, по-моему, просто глуп!"
Все эти парадоксы и попытки их разрешения приводят к тому, что в конечном счете Гуссерль по сути отказывается от понятия "чистого Я" как тождественного "чистому сознанию": он постулирует существование чего-то вроде предустановленной гармонии между материалом чувственных впечатлений и его "объективацией". Поэтому он обходится без какого-то аналога кантовским априорным категориям - ведь он хотел бы избавиться от "субъектоцентризма" кантовской модели мироздания. Для его "нейтральной" конструкции доста
358
точно трех видов отношений: интенциональное ("внутреннее - внешнее"), внутрипредметное ("внешнее - внешнее") и внутрисубъектное ("внутреннее внутреннее"). Эти отношения исчерпывают взаимосвязь между целостностью всего содержания сознания (знанием) и отдельными переживаниями как "частями" этого целостного содержания. Отсюда, кстати, следует, что для Гуссерля "эмпирическое Я", само относящееся к разряду феноменов, не то же самое, что "феноменологическое Я": специфику последнего и самую его суть составляет интенциональность, и только она. Но в таком случае появляются, так сказать, и два "мира субъективности", связанные с различными интенциональными актами, формирующими соответственно две предметных области - вместо прежнего единства. "Впечатления" удваиваются: одни существуют "внутри" эмпирического ("феноменального") Я; другие же предстают как материал объективированных, "внешних" вещей.
С этой трудностью Гуссерль справился позднее, после 1907 г., когда разработал модель, в которой исходящая из сознания интенция идет к "вещам в мире" через посредника, в роли которого выступает как раз эмпирическое ("феноменальное") Я. Это "феноменальное" Я есть "тело", которое, разумеется, "вещь"; но "вещь" эта - особого рода, только наличие которой "в распоряжении" у сознания позволяет ему, сознанию, "иметь вещи" [1]. Казалось бы, проще считать эмпирическое Я точно такой же "вещью" из мира феноменов, как и другие "вещи мира", но тогда эмпирическое Я становится предметом, который не имеет никаких приоритетных по сравнению с другими вещами связей с "чистым сознанием"; к тому же и последнее придется трактовать как "бестелесное". А подобные утверждения вступили бы в решительное противоречие с господствовавшими в тогдашнем сообществе европейских философов антиметафизическими и антиидеалистическими настроениями, чего Гуссерль никак не желал.