Современная западная философия
Шрифт:
376
чем это делают слова? Конечно, "вектор" коррелятивной связи во всех подобных случаях направлен скорее противоположным образом, чем в теоретико-познавательных рассуждениях эмпириоритиков, но разве это что-то меняет в сути коррелятивного отношения? Разве нельзя в каждом из приведенных примеров обернуть отношение "во времени" на противоположное и вполне симметричное, когда этот конкретный человек или эта конкретная эпоха формировали свой предметный мир, руководствуясь своими нормами и своим интересом?
1 Для тех, кто "Материализм и эмпириокритицизм" не читал: Ленин как сокрушительный аргумент против этой теории выдвигает то, что согласно ей получается, что природы до человека не существовало.
К тому же коррелятивное отношение в феноменологии именно симметрично
Такая исследовательская установка вообще выступает как важнейшая характеристика феноменологического исследования: оно с самых первых его шагов и до конца оказывается коррелятивным анализом. Не учитывая этого принципа, вряд ли можно адекватно понять смысл той очевидности, которая играет огромную роль в феноменологии и выступает не только важнейшей, но и естественной характеристикой всякого трансцендентального предмета. Здесь противоположные "полюсы" коррелятивного познавательного отношения чуть ли не сливаются в неразличимое тождество - если провести последовательно феноменологическую редукцию, то есть довести предмет до уровня феномена, свободного от любых предпосылочных определений и последующих толкований.
Ведь очевидность, согласно принципам феноменологии, как не раз уже было отмечено, - это "самоданность"; это "первичный феномен интенциональной жизни" [1]. И в самом деле, на изначальном (и предельном для феноменологической редукции) уровне, как сказал бы Э. Мах, "нет никакого различия между субъектом и объектом": все предметные различия здесь расплылись, поскольку сознание ничем "в особенности" не интересуется. По той же причине оно и самого себя не сознает в качестве сознания (для этого нужно "заинтересоваться" собой - а это значит сразу же отличить "себя" от "иного", выделить себя как предмет на сером фоне "всего прочего" - и тем самым кон
1 Husserliana. Bd.l. S. 92.
377
ституировать и "себя", и "иное" как предметы, вкупе с отношением корреляции). Но и на последующих уровнях, где уже образованы предметы, коль скоро они рассматриваются под феноменологическим углом зрения, то есть только как содержание сознания, они даны непосредственно. Здесь "самоданность" - это отнюдь не что-то вроде беззащитной открытости объекта бесстыдному изучающему взору (ситуация вроде подглядывания в бинокль за интимной жизнью жителей квартиры в доме напротив) или постыдной открытости любому желающему (ситуация стриптиза, теперь вполне обычная в "посттоталитарных" московских ресторанах, где "оттягиваются" "новые русские"): в первом случае трудно говорить об "интенциональной жизни", а во втором - о "незаинтересованности"; к тому же не может быть и речи о неразделенности на сознание и предмет. Ближе всего к "феноменологической" самоданности феномен, описанный Ж.-П. Сартром в романе "Тошнота": чувство отвращения ко всему вообще и ни к чему в особенности - включая и самого себя. (Нечто подобное пережил наверняка чуть ли не каждый человек в своей собственной жизни; иногда это даже заканчивается самоубийством.) [1]
1 Заметим, что Сартр был сторонником феноменологического метода и в известной мере даже учеником Гуссерля, так что аналогия вовсе не внешняя. Однако для Гуссерля здесь слишком много "психологизации", которая мешает превращению феноменологии в "чистую науку" - поэтому он предпочитает ограничиваться внешним обозначением этой стадии понятиями-метафорами, вроде "потока".
Истина - это тоже очевидность, редуцируемая до самоочевидности в смысле "самоданности"; так может быть преодолено позднейшее "расщепление" истины в европейском сознании истины на "экзистенциальную" и "репрезентативную". В своем изначальном смысле (изначальном также в европейской философской традиции -
Гуссерлево понимание истины ближе к экзистенциальному, чем к любой из репрезентативистских концепций теории познания. Это и логично, поскольку истинности как отношения репрезентации в "изначальном" просто не может быть: ведь его предпосылкой является разделение на субъект и предмет, выступающий в роли объекта. Зато после такого разделения экзистенциальное "качество" истины сохраняется даже при акценте на репрезентативности предмета в знании: можно говорить о бытии истинным знанием некоторой совокупности высказываний относительно предмета.
378
Но любая истина, согласно феноменологии, базируется на очевидности, это некий аспект созерцания - переживания очевидности трансцендентального предмета. Поэтому, согласно Гуссерлю, истина есть "истинная действительность предмета"; истинный предмет есть тем самым "подлинный", такой, каков он "сам по себе" [1].
1 Чтобы избежать некорректности, заметим, что под таким углом зрения "качеством" истинности обладает и выдумка, и ложь в "своей подлинной сущности"; говорят ведь - пусть теперь редко - "Но ведь это самая настоящая наглая ложь!".
Это значит, что отношение истинности, в конечном счете, "центробежно" в отношении субъекта, а вовсе не "центростремительно" (как, например, в наивных "теориях отражения"): его источником выступает субъект, а не объект; очевидным, то есть истинным, нечто может быть для сознания - не наоборот! Особенно очевидна справедливость такого тезиса, разумеется, для случая возможных (или "только мыслимых") предметов, поскольку самый убежденный сторонник теории отражения в трактовке познания не сможет отрицать того факта, что предмет, мыслимый сейчас как возможный, есть и "на самом деле" возможный предмет, действительный возможный предмет, а его "подлинность" в качестве возможного предмета гарантирована его происхождением "от субъекта". И не такой уж этот возможный предмет эфемерный - даже в том случае, если он "просто выдуманный" - ведь я могу вспомнить о нем, возвращаться к мысли о нем "снова и снова", когда захочу. В этом плане он тоже есть нечто "само по себе" (об этом могут свидетельствовать хотя бы те муки совести, которые преследуют человека при воспоминании о каких-то прошлых грязных мыслях или даже сновидениях); но это значит, что и его, этого предмета, истина есть "в себе" - нужно только не забывать, что речь идет о мире интенциональных предметов, редуцированных до уровня феноменов; о таком мире, в котором снята разница, скажем, между физикой и лирикой, математикой и теологией. Как области феноменологического анализа, они отличаются разве что деталями конструирования предметов. Хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает "реальных" пространства, времени, причинности, и вообще "реальных" свойств, от "только мыслимых", но различия эти существуют, так сказать, в одной плоскости трансцендентального предметного мира, выражая самим своим очевидным бытием структуру этого "мира".
В соответствии с принципом коррелятивности такой же структурой обладает и "трансцендентальное Я". Основываясь на структуре трансцендентального предметного мира, можно судить о характеристиках этого Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только "отчужденное Я"). Ведь, как пишет Гуссерль, "предметы суть для меня, и суть для меня то, что они суть, только как предметы действительного и возможного сознания" [1].
379
Весь остальной процесс предметного конституирования, как и феноменологического анализа, - "дело техники": подобно тому, как совершается отождествляющий синтез при конституировании интенцио-нального предмета, совершается и синтезирование Я в "тождественный полюс переживаний", то есть в "сущее Я", в "Cogito как то же самое", и пр.