Спор о соли и железе (Янь те лунь)

Хуань Куань

Эта дуалистическая концепция может быть соотнесена с обоими мировыми началами. Что она с ними соотносится, сказано не в «Янь те лунь», а в более раннем тексте «Ши цзи [59]»: Сыма Цянь указывает, что «государство центра», т. е. юго-восточная часть империи к югу от Хуанхэ и горы Хуа — это ян, тогда как территория ху [60] (сюнну), мо [61], юэчжи [62] и других варваров — это инь, а комментаторы II-III вв. добавляют, что территории китайских царств Цинь [63] и Цзинь [64] тоже инь, чем объясняется воинственность тамошнего населения, подобного в этом отношении варварам ху, мо и прочим [199] .

199

См.: ШЦХЧКЧ, гл. 27, с. 88-89; ср.: ХШБЧ, гл. 26, с. 2215-2216; Кроль 1973 (III), с. 18. Эти комментаторы-Мэн Кан [30] (ок. 220-240) и Вэй Чжао [31] (204-273).

«Государство центра» при Хань называли также «внутренними округами и [удельными] государствами», а 22 «пограничных округа» на севере и другие территории бывших владений Цинь, Цзинь, Янь [64a] и Дай [646] относились к «внешним округам». По приказу императора «внутренние округа и [удельные] государства» рекомендовали двору «знатоков писаний» и «достойных и хороших, прямых и честных людей», которые могут любить

народ и способны на откровенные увещания, а «внешние округа» — «смелых и яростных людей, которые знают законы войны». Поскольку воинственность последних считалась обусловленной связью района их обитания с инь, остается предположить, что этические свойства первых тоже считались обусловленными связью района их обитания с ян: ведь «каждая местность рождает [людей] в соответствии со своим родом» [200] . Видимо, при Хань думали, что преобладание ян в природе одних делает их пригодными к гражданскому администрированию, т. е. для помощи императору в его устроительной мирной деятельности; а преобладание инь в природе других делает их пригодными для войны, т. е. для помощи императору в его карательной деятельности.

200

См.: Кроль 1973 (III), с. 18-19; ХНЦ, гл. 4, с. 35; ср.: Кроль 1978 (III), с. 46-47.

Пространственные представления конфуцианцев из «Янь те лунь» воплотились в их взглядах на мироустроение и на политику по отношению к сюнну. По их понятиям, середину моноцентрического пространства занимает «истинный царь», который — добавим — связан с центром и по своей природе. Поэтому он должен был рассматриваться как правитель «того же рода», что и «государство центра»; в таком случае по принципу взаимного влечения объектов «того же» и отталкивания объектов «не одного» рода он должен неодинаково относиться к разным участкам пространства и к их жителям. По словам «достойного и хорошего человека», «в древности [правители] относились к пребывающим близко как к близким, а к пребывающим далеко — как к далеким, ценили тех, с кем были одинаковы, и презирали [людей] не своего рода». Здесь отношение царя к «пребывающим далеко» такое же, как отношение Неба к сюнну: оно выражает «презрение». Такое партикуляристское отношение к разным участкам земного пространства и их жителям сообразуется с тем, что есть, и следует принципу «ответа»: оно есть реакция субъекта (правителя) на вызов, исходящий от природы (и поведения) объекта (китайцев или варваров), и оно «того же рода», что природа объекта [201] . Наряду с этим древним партикуляристским отношением в конфуцианских высказываниях (на этот раз «знатока писаний») упоминается нынешнее «единство» Поднебесной и «государства центра» [202] , предполагающее единое отношение монарха к их жителям. Чтобы понять, как оба принципа сочетаются в одном мировоззрении, пришлось соотнести взгляды конфуцианцев на мироустроение с соответствующей теорией школы Гунъян.

201

См.: ЯТЛ. гл. 29, с. 208; Кроль 1978 (III), с. 25; Кроль 1972, с. 63-65.

202

См.: ЯТЛ, гл. 49, с. 310; гл. 12, с. 90; гл. 14, с. 99.

Эта теория объединяет оба принципа — и неодинакового, и единого, универсалистского отношения правителя к разным участкам земного пространства с их населением, причем ставит второй принцип выше первого и предполагает изменение того, что есть, — приведение жителей этих участков к единству путем трансформации по единому образцу, воплощенному в особе «одного человека» — китайского монарха, в результате чего нравы и привычки должны стать повсюду одинаковыми. Между универсализмом принципа единого и партикуляризмом принципа разного отношения к разным участкам пространства с их населением есть противоречие, которое «Гунъян чжуань [65]» пытается обойти, объявляя проведение первого принципа целью, а следование второму — условием ее достижения. Он выражает это в терминах «считать внутренним» и «считать внешним» и выделяет три периода истории («три века»), описанные в «Чунь цю» по-разному: первый, когда эта летопись считает внутренним только свое государство (Лу [66]), а внешними — прочие китайские владения; второй, когда она считает внутренними все китайские владения, а внешними — варваров; а третий — когда «истинный царь ничего не считает внешним». Универсализм царя подражает в этом универсализму Неба, которое «все покрывает» [203] .

203

См.: Гунъян чжуань, гл. 18, с. 46; гл. 1, с. 126; гл. 12, с. 11а; Кроль [978 (III), с. 25-26; Кроль 1978 (I), с. 53-56.

Модификация универсализма принципа единства партикуляризмом принципа разного отношения к разным участкам пространства рождает мысль о ступенчатости (иерархической поэтапности) приведения мира к единству. Устроение «пребывающих близко» рассматривается как условие устроения «пребывающих далеко», а дело распространения благой силы дэ царя всегда «начинается с пребывающих близко» [204] . Это учение включает не только ценностное противопоставление Китая и варваров, но аналогичное противопоставление китайской столицы и провинции. За ним стоит еще живая оппозиция «свое владение — прочие китайские государства» доимперского периода. Принимая принцип единства, отвечавшего потребностям империи, конфуцианцы сохранили в своих взглядах существенные черты партикуляристского отношения монарха к разным участкам пространства времен удельной системы Чжоу и политической раздробленности.

204

См.: Гунъян чжуань, гл. 18, с. 46.

Конфуцианцы из «Янь те лунь» были под сильным влиянием этого учения и взяли из него мысль о поэтапности устроения, приведения к единству. По мнению «знатока писаний», «путь устроения государства в том, чтобы с центра перенести [благое воздействие] на периферию, «[дело] начинается с пребывающих близко». Только если пребывающие близко с любовью примыкают [к государю], то он побудит прийти пребывающих далеко; только если сто кланов удовлетворены во внутренней [области мира], то [государь] помогает [жителям] внешней [области мира]» [205] . Когда поэтапное устроение распространяется за пределы четырех сторон империи, варвары по собственному побуждению являются с выражением покорности, а такие, как сюнну, становятся «внешними подданными». В результате наступает всеобщее устроение, сопровождающееся благими знамениями — появлением посольств из дальних стран, чудесных птиц («фениксов») и «единорогов». Поэтапное устроение следует модели «поведения Неба» и соответствует миропорядку [206] .

205

ЯТЛ,

гл. 16, с. 114-115.

206

См.: ЯТЛ, гл. 44, с. 291; гл. 12, с. 90; гл. 31, с. 403; гл. 55, с. 343-344, Кроль 1978 (III), с. 27-28.

Поэтому для конфуцианцев «внутреннее» и «близкое» гораздо более ценны, чем «внешнее» и «далекое». Это связано с тем, что их способ приведения мира к единству — путь не завоевания, а устроения при помощи благой силы дэ государя. По их мнению, кто подчеркивает значение «внешнего» и «далекого», пренебрегая «внутренним» и «близким», и делает ставку на войну, тот встает на гибельный путь; когда обильна сила дэ, то немногочисленны меры безопасности; искусственные и естественные преграды менее важны, чем эта сила, и участь династии «зависит от внутренней духовной силы (дэ) и не зависит от укреплений». ««Преимущества, которые [дает для обороны] Земля, уступают по важности согласию людей», военная доблесть и физическая сила уступают по важности мирному цивилизующему началу и внутренней духовной силе (дэ)» — говорит «знаток писаний», цитируя «Мэн-цзы» [207] . Конфуцианцы против того, чтобы жертвовать иерархически более ценным участком пространства ради менее ценного, «внутренним» ради «внешнего». Отсюда их возражения против тягостных войн с сюнну за бесплодную землю, против того, чтобы на «государство центра» ложилось бремя обеспечения нужд жителей границ, в труднейших условиях несущих гарнизонную службу [208] . Быть может, в этом отношении к «государству центра» и войнам следует видеть отражение настроения жителей той части империи, откуда «знатоки писаний» и «хорошие и достойные люди» были родом, поскольку первых рекомендовали «внутренние округа и [удельные] государства» (и они происходили из страны к востоку от горы Хуа — Шань дун), а вторых — три столичных округа и «великий министр церемоний».

207

См.: ЯТЛ, гл. 38, с. 263; гл. 50, с. 313, 314; ср.: Мэн-цзы, с. 86 (1.4); Кроль 1978 (III), с. 28-29.

208

См.: ЯТЛ, гл. 14, с. 100 — 101; гл. 38, с. 262-263; гл. 52, с. 327; Кроль 1978 (Ш), с. 24-25.

С ориентацией на «близкое» связана и географическая традиция, к которой присоединились конфуцианцы, — традиция трактата «Юй гун [67]», где описаны 9 областей, по преданию, устроенные Юем [68], — «маленький мир» пяти видов владений, подчиненных Сыну Неба, всего 5000 ли в длину и в ширину. Для «знатока писаний» «Юй гун» — оставленный совершенным мудрецом древний образец, воплощающий то, что надо знать в первую очередь («близкое»), и полезный для устроения. Конфуцианец выступает против апологии в речи «сановника» другой географической традиции, ориентированной на «далекое» — на «большой мир», омываемый «морем-океаном» [209] .

209

См.: ЯТЛ, гл. 53, с. 332; Кроль 1978 (III), с. 29.

Реконструкция пространственных представлений «сановника» показывает членение пространства на те же большие участки, что и у конфуцианцев: «государство центра» и «пограничные округа» с территорией варваров (в частности сюнну). По намекам (что люди на границе страдают от холода или что земли «государства центра» тучны и плодородны [210] ) можно предположить, что для «сановника» эти участки пространства тоже качественно неоднородны, но их сравнительная характеристика в его высказываниях отсутствует. Зато она есть в речи «императорского секретаря»; он противопоставляет перенаселенность «государства центра», отсутствие там обильных источников воды, нужной для выращивания густых кормовых трав, наличие теплого и влажного климата, неблагоприятного для разведения быков и лошадей, и условия в местах, отвоеванных у варваров: земли цян [69] и ху (сюнну) были превращены в парки для разведения птиц и зверей, поставляющие лошадей, редкостные товары и драгоценности для императорского гарема, а земли южных юэ [70] (во «внешних округах» на самом юге империи) — в «сады и огороды», чьи плоды едят простолюдины. «Императорский секретарь» приходит к выводу, что «прибыли, [поступающие из] пограничных округов, также обильны» [211] . «Сановник» в том же ключе описывает варваров цян и ху в их роли партнеров по меновой торговле с империей как поставщиков различных видов домашнего скота и особенно лошадей, редкостных товаров, сокровищ и драгоценностей; его вывод: «товары из государств периферии текут во внутреннюю [область мира], а выгоды не утекают [от нас] во внешнюю [область мира]... средства [нашего] государства для расходов обильны... средства [нашего] народа для расходов обеспечены» [212] . Из этого можно заключить, что земли ни во «внешних округах», ни во владениях сюнну и прочих варваров не представлялись «сановнику» и «императорскому секретарю» такими никчемными, как конфуцианцам, глядевшим на них с точки зрения земледельцев, а казались восполняющими то, чего недостает в «государстве центра».

210

См.: ЯТЛ, гл. 16, с. 114; Кроль 1978 (III), с. 32.

211

См.: ЯТЛ, гл. 15, с. 105.

212

См.: ЯТЛ, гл. 2, с. 12.

При этом «сановник» разделяет с конфуцианцами мысль о различиях образов жизни варваров (сюнну) и китайцев. Он считает тех и других и по богатству, и особенно этически неравноценными. Для него «государство центра — это «живот и сердце» Поднебесной, место, где собраны достойные ученые, где сосредоточены нормы поведения и справедливость, где создаются богатства и средства для расходов», а сюнну живут простой жизнью кочевников, у них нет ни справедливых законов, ни этикета, ни обрядов, они не соблюдают норм поведения и справедливости, лишены человеколюбия, жестоки, самоуправны, не ведут себя как подданные, алчны, коварны и лживы, вероломны и не заслуживают доверия, все время нарушают договоры с Китаем и непостоянны в своих отношениях с ним; словом, они не являются этическими людьми, а по своей природе подобны разбойникам Чжи [71] и Цяо [72] и «птицам и зверям», особенно «свирепому тигру» [213] .

213

См.: ЯТЛ, гл. 52, с. 325-326; гл. 1, с. 1; гл. 38, с. 262; гл. 47, с. 301, 302 гл. 48, с. 305; гл. 49, с. 309; Кроль 1978 (III), с. 30-31.