Спор о соли и железе (Янь те лунь)
Шрифт:
При этом «сановник» не говорил о сходстве наказаний и преступлений (как конфуцианцы), а отстаивал принцип тяжелых наказаний за легкие преступления; видимо, ему был чужд принцип талиона. Зато он усматривал действие принципа бао в области отношения подданных к монарху, правящему в духе универсализма: в благодарность за «выравнивание» монархом положения жителей разных районов от тех ожидается «ответ» — «отплата за благодеяния» государя [297] .
297
См.: ЯТЛ, гл. 55, с. 342-344; гл. 49, с. 310.
При объяснении части явлений, которые конфуцианцы интерпретировали при помощи концепции бао, «сановник» обходился без нее. Он не разделял концепции бао как «ответа» Неба, отрицал, что стихийные бедствия и неурожаи вызываются человеческой деятельностью, т. е. являются знамениями. Он противопоставлял этому объяснению другое, основанное на концепции взаимодействия космических сил, локализуемых на Небе и недоступных воздействию со стороны хороших или дурных правителей, а также на мысли
298
ЯТЛ, гл. 36, с. 251.
Соотнесение этой теории с другими древнекитайскими воззрениями показывает, что она основана на высказываниях Цзи Жаня [116а] — учителя купца Фань Ли [117] — и что близкие взгляды затем высказывал купец Бо Гуй [118]. Эклектик даосского толка Сыма Цянь, сознававший, что небесное воздаяние совершается далеко не всегда (т. е. что не все в мире может быть объяснено принципом бао), включил их высказывания в сводную биографию купцов в своей истории, а теорию Цзи Жаня — в ее астрологический трактат [299] . В I в. эту теорию использовал скептик и рационалист Ван Чун в полемике с феноменалистами для доказательства того, что человек не может своими действиями тронуть Небо, а Небо не отвечает человеку на его поступки; при этом он использовал аргумент, заимствованный у «сановника», что наводнения и засухи случались даже во времена добродетельных государей Яо и Тана и, значит, вызываются не дурным правлением, а предопределением [300] .
299
См.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 8-9, 13-14; гл. 27, с. 81.
300
См.: Лунь хэн, гл. 45, с. 662-663; гл. 53, с. 770; ср.: Цянь Хань цзи, гл. 6, с. 5а-5б, 6а; Chen 1975, с. 87-88, 90.
Следовательно, «сановник» стоит на почве древней традиции, восходящей к идеологии купечества. В качестве альтернативы объяснению неурожаев и засух с помощью принципа бао она предлагает фаталистическую концепцию, использующую представления о «родах» инь и ян и (во взглядах Цзи Жаня) «пяти элементов».
Во внутренней и внешней политике «сановник» и другие чиновники исключали возможность превращения и китайцев и варваров в объекты «того же рода», что китайский монарх; отсюда акцент, который они делали на наказаниях и войне, обосновывая место карательной деятельности в космосе тоже при помощи представления о «роде» (см. выше, с. 54, 60 и ниже, с. 91-92) [301] .
301
См. ссылки выше, в пр. 213.
Таким образом, категория «рода» и у конфуцианцев, и у их оппонентов лежит в основе классификации и группировки вещей, качеств и сил космоса, участков пространства, отрезков времени, людей, их свойств и действий и т. п. Она пронизывает теорию управления и обосновывает внешнюю политику, служа базой для соотнесения действий государя с аспектами космоса. Но конфуцианцы описывали с помощью этой категории и человеческую реакцию на поведение космоса, и реакцию космоса на человеческое поведение, тогда как чиновники ограничивались описанием с ее помощью человеческой реакции на поведение космоса (подражания Небу), а для объяснения неурожаев и стихийных бедствий пользовались идеей предопределения. Разница была и в выборе тех или иных небесных образцов для подражания. Конфуцианцы выбирали образцы и партикуляризма и универсализма, чиновники — только универсализма. Конфуцианцы думали, что в результате подражания свойства народа станут «того же рода», что свойства государя, «сановник» принимал мир таким, каков он есть [302] . Из-за отказа «сановника» истолковать бао как «ответ» Неба в его космосе оказалась не предусмотрена обратная связь Неба с социумом. Отчасти поэтому в его представлениях о социуме отсутствуют предпосылки для критики власти; но они налицо во взглядах конфуцианцев благодаря теории знамений и тому, что идеал общества помещен в древность [303] .
302
Более подробно об этом см. в ст. Кроль 1981 (I), с. 119-130.
303
См.: Eberhard 1957, с. 34-70; ср.: Кроль 1979 (I), с. 65. «Достойный и хороший человек» и «сановник» касаются вопроса о критиках в споре о способных сказать, но неспособных осуществить (см.: ЯТЛ, гл. 40, с. 272). Первый в духе «Сюнь-цзы» называет таких людей «драгоценностью государства» (см.: СЦЦШ, гл. 27, с. 372). Второй обвиняет их в постыдном несоответствии слова и дела и, видимо, разделяет идею Шэнь Бу-хая, что высказывание по вопросу вне служебной компетенции недопустимо как превышение служебных функций (см.: ХФЦ, гл. 38, с. 865; гл. 43, с. 907; Kroll 1970, с. 318-320, 323, 324). В основе спора лежит противопоставление моделей поведения чиновника-критика и чиновника-исполнителя, соответствующих двум концепциям управления: конфуцианской, учитывающей обратную связь, и легистской, учитывающей лишь прямую связь (подробно см.: Кроль 1983 (III), с. 98-106).
Категория единства — едва ли не самая важная в традиционной культуре Китая. Установку на единство, обращенность
304
См.: Koster 1967 (II), с. 81-95; Koster 1971, с. 19-27.
Реконструируя взгляды конфуцианцев в «Янь те лунь» на единство, мы сравнили их с более систематическими высказываниями Дун Чжун-шу на эту тему; это помогло структурировать материал «Янь те лунь». В отличие от писаний Дун Чжун-шу там нет высказываний о едином как начале, из которого развилась «тьма вещей», а говорится о едином в мире, уже разделенном на отдельные вещи, но не изолированные одна от другой, а образующие взаимосвязанные пары противоположностей, «взаимно соотнесенных полярностей» [305] . Единство выступает как универсальный принцип миропорядка («Неба»), проявляющийся в пределах любой из этих пар. Дун Чжун-шу указывал, что «противоположные друг другу вещи» (инь и ян) не могут «подняться» одновременно, т. е. играть одинаковую роль в пределах некого целого, будь то космос, организм животного и т. п.; лишь «одна» из противоположностей (а не «две») [306] является в каждый данный момент ведущим, упорядочивающим началом, и эту роль они играют поочередно.
305
См.: Koster 1967 (II), с. 91.
306
См.: ЧЦФЛ, гл. 51, с. 72; ср.: Needham 1956, т. 2, с. 288-289.
«Знаток писаний» сформулировал этот принцип в терминах инь и ян как космический. Он говорил: «...Когда возрастает сияние светлого начала [ — солнца], внизу умаляется все, относящееся к роду темного начала; когда в Небе «полная луна», то в пучине «полнятся [мясом] раковины двустворчатых моллюсков»» [307] . Следовательно, принцип единства реализуется в ходе количественного изменения, связанного с качественным — изменением роли и места обеих противоположностей в иерархии. Каждая из них проходит фазы расцвета и упадка, и цикл повторяется вновь. «Знаток писаний» сравнил реализацию этого принципа в «делах людей» с его воплощением в области динамики природных изменений во времени. По словам «знатока писаний», «если извлекают прибыль там, непременно производят трату здесь, подобно тому как женское и мужское начала — луна и солнце — не светят оба одновременно, а день и ночь попеременно бывают то длинными, то короткими» [308] . Вероятно, он имел в виду что прибыли государя черпаются из средств народа, и увеличение одних означает уменьшение других, так что государь и народ не могут быть богатыми одновременно.
307
ЯТЛ, гл. 54, с. 336; ср.: ЛШЧЦ, св. 9, гл. 5, с. 61.
308
ЯТЛ, гл. 7, с. 51; см.: Кроль 1983 (II), с. 219-220.
Рассмотренное представление о поочередном расцвете и упадке двух противоположностей было соотнесено нами с описанием этого цикла в комментарии к 55 гексаграмме «И цзина» «Изобилие» и с характеристикой «пути Неба», состоящего в «умалении полного и увеличении смиренного», которая содержится в комментарии к 15 гексаграмме «И цзина» «Смирение» [309] .
Это представление воплотилось в конфуцианском партикуляризме. Признание единства принципом Неба означает требование, чтобы правитель, копирующий Небо, выбрал ту из противоположностей, на которой следует сосредоточить усилия, и ориентировался на нее [310] . Это соответствует партикуляристской установке конфуцианцев на одно мировое начало ян, на один неизменный «путь» древности и т. п.
309
См.: Чжоу И, гл. 6, с. 1а-1б; гл. 2, с. 19а; I Ching, tr. by Wilhelm / Baynes, с. 670, 462-463; Кроль 1983 (II), с. 221; а также ниже, пр. 240.
310
Ср.: ЛШЧЦ, св. 24, гл. 5, с. 180.
Конфуцианцы и другие мыслители видели проявление этого принципа также в области статики, указывая на его реализации в физических особенностях животных и социальных характеристиках людей. По конфуцианским понятиям, Небо наделяет животное только «одним» органом нападения и защиты — рогами или клыками, а не «двумя» одновременно. Дун Чжун-шу видит социальную аналогию этому в том, что каждая общественная группа должна иметь лишь один источник дохода [311] . Поскольку концепция разделения источников дохода основана здесь на представлении о разделении занятий, которые суть социальные функции разных общественных групп, очевидно, что здесь само разделение социальных функций (в частности, общественное разделение труда) мыслится как аналог биологических различий, т. е. как соответствующее миропорядку. В сфере социальных функций и доходов, как и в природе, действует ограничительный принцип единства, который велит чиновнику жить только на одно жалованье и не присваивать прибылей, получаемых простолюдинами от «физического труда» (земледелия) и «второстепенного занятия» (торговли и ремесла), воспрещает соперничать с ними в этих областях «из-за выгоды»; как полагали, следование этому принципу ведет к тому, что «выгода» распределена равномерно, а народ обеспечен.
311
См.: ЧЦФЛ, гл. 27, с. 47; ср.: Fung 1973, т. 2, с. 54.