Суфийские ордены в исламе

Тримингэм Дж С

Трудность в понимании и интерпретации суфийских текстов возникает из-за терминологии. Как мы уже отмечали, суфизм был не столько доктриной, сколько деятельностью, своего рода паломничеством вглубь. Суфии не могли утаивать свой опыт, они должны были выражать его вербально. Такую возможность предоставлял им специальный словарь, дополняющий ортодоксальную исламскую терминологию. Так, например, слово илхам, которое обычно переводится как "вдохновение", у суфиев означает нечто вроде личного "откровения" в отличие от вахи - экзотерического, абстрактного, профетического откровения. Таким же образом слово карамат в значении "харизма святых" отличают от слова му'джизат - "чудеса, являемые пророком". Специальный смысл приобретают слова, заимствованные из Корана. Зу-н-Нун на вопрос о значении слова тауба ответил: ""Раскаяние" у невежественной черни означает раскаяние в грехе, а у избранных - раскаяние в небрежении (гафла)"25. Однако обороты речи, органически присущие суфийской философии, например, такие ключевые понятия, как марифа, вадж, ма'на и хакика, в Коране не встречаются. Эти слова не представляют затруднений, их можно найти в словаре. Основная сложность состоит в том, что все мистические авторы, описывающие озарения, трансформируют значение слов, которыми они пользуются, дабы подогнать их значение к субъективному

эмоциональному смыслу, вкладываемому в эти слова на основании собственного духовного опыта (при этом необходимо учитывать их расстроенное или неразвитое воображение), а не на основании объективной концепции, лежащей в основе каждого отдельного термина. Все это весьма озадачивало западных исследователей суфизма, равно как и сторонников суфийского пантеизма. Ордены, однако, упростили для нас эту проблему. Постепенно в орденах сложился стереотип в употреблении термина, наподобие того как были выделены "стадии" в соответствии с учениями шейхов-руководителей, оформивших систему взглядов и трактику основателя. Следовательно, к гордыне духа нужно еще добавить и самообман как одну из опасностей, подстерегающих дервиша на его жизненном пути, поскольку требовалось, чтобы он автоматически следовал установленной практике и примерам, не соотнося их со своим внутренним опытом. Смысл терминологии, выражавшей отношения между Богом и человеком, свелся теперь к тому, что она стала отражать отношение человека к умершему святому или живому шейху - посреднику между Богом и человеком. Так, слово муракаба (букв. "самонаблюдение", но также и "созерцание", "медитация")26 постепенно приобретает новые значения, и в конце концов в орденах оно стало означать соучастие в существе того, что созерцается - Бог, Мухаммад, наставник (живой или мертвый).

Поскольку ордены, с одной стороны, осуществляли на практике Путь познания, а с другой - охраняли эзотеричность верований, а для некоторых воплощали также божественную мудрость (хикма илахиййа = теософию), они не имели четко выработанной доктрины. Ихван (членов братства) больше объединял обряд, чем догмат. Догматы необходимо отделять от описаний радений зикра, для того чтобы понять их истинную цель, используя для этого записи изречений, молитв27 и песнопений шейхов-основателей и теоретиков орденов, а также книги о поведении суфия и правила (адаб или хукук ат-тарик), которые регламентируют как отношения между шейхом и неофитом внутри ордена, так и правила исполнения религиозных обрядов. Особенно ценны в этом отношении жизнеописания руководителей орденов и сборники их изречений (хикам). Можно утверждать, что в орденах знакомство с суфийской доктриной и обучение осуществлялись с помощью подобных высказываний, наставлений и притч. Талантливый суфий, как, например, Джалаладдин Руми, рисует свои словесные картины, притчи и аллегории без заранее обдуманного намерения объяснять, изображая те стороны действительности, которые ему дано постичь, и не теоретизирует о смысле бытия. Широко известное сочинение Ахмада б. Мухаммада ал-'Аббада "Ал-мафахир ал-'аллиййа фи-л-ма'ахир аш-шазилиййа" содержит собрание изречений Абу-л-Хасана 'Али, расположенных под тематическими заголовками и снабженных обширным разделом, посвященным его ахзаб. Однако в труде этом нет и намека на попытку сформулировать доктрину, поскольку таковой в этой тарике не было. Все это идет вразрез с представлениями о гностической цепи, претендующей на то, чтобы передавать и истолковывать эзотерическую доктрину, которая предназначалась только для членов ордена, прошедших полный курс или обряд инициации.

Истина, которую стремится понять ищущий, - экзистентна; она должна быть воспринята всем его существом. Именно поэтому познавательная сторона ее постигается органическим единением с практикой. Действо, песня, упражнение и танец со всей сопутствующей символикой и есть первичная форма коммуникации. Обучение играет относительно подчиненную роль и в любом случае неотделимо от накопления практического опыта. Наставник обучал неофита суфийской символике поэтапно, все время контролируя его успехи и постепенно усложняя задания по отправлению молитв. Считалось, что, практикуясь в них, верующий приближается к восприятию того, чему нельзя научить, - к интуитивному постижению Истины. Именно практика приводит в гармоническое равновесие три основные области религиозной концепции догмат, обряд как средство его передачи и образ жизни, в котором он выражается. Вера сама по себе не есть интеллектуальное восприятие. Догмат сохраняет силу веры, так как это образ жизни. Обряд же - средство передачи предписания, интуитивного обучения и единения. Суфизм разработал мистические методы, чтобы дать возможность верующему достичь эзотерического знания (ма'рифа). Поэтому ма'рифа не есть духовный гносис, а прямое "постижение" Бога.

Учителя суфийского Пути сознавали, что мистическое учение как индивидуальный опыт таит в себе грозную опасность, поскольку душа во власти "состояния" широко открыта для заблуждений и самообмана, поскольку существуют мистические Пути познания иных божеств, а не только единого Бога. Учитывая это, они настаивали на необходимости иметь опытного руководителя. В дальнейшем они сами стали играть роль посредников между Богом и человеком. Дж. Руми пишет:

"После того как пир тебя принял, внемли, подчини себя (ему), следуй как Моисей под властью Хизра... Бог объявил, что его (пира) рука есть его собственная, поскольку он произнес: "Рука Божья поверх рук их"...28 И если кто-либо, в виде редкого исключения, проделает этот путь в одиночестве (без пира), он прибудет (к своей цели) с помощью (и милостью) сердец многих наставников. Рука пира не заказана отсутствующим (тем, кто не находится под его властью), ибо рука его не что иное, как проявление власти Бога"29.

Последняя фраза свидетельствует о том, что Джалаладдин считал даже одиноких искателей истины пребывающими под духовным наставничеством.

На последнем этапе шейхи стали отрицать право личности искать Путь не только самостоятельно, ценой проб и ошибок, но даже под наставничеством, ибо теперь сами шейхи были посредниками между Богом и человеком и распределение религиозных заданий превратилось в чисто механический процесс. Посвящение мурида требовало его полного подчинения воле шейха. Руководство ордена тиджанийа начинается с фразы: "Хвала Богу, который дал нам средство к пониманию всего на свете и сделал шейха-посредника средством единения с Богом"30. Несмотря на то что ордены были средоточием мистического опыта, все же их отличительная черта состоит в том, что "знание" божественного зиждется на вилайа, а вилайа передается через посредство шейха. Выше упоминалось о том, что значения некоторых суфийских терминов постепенно претерпели

изменения. Так, например, слово таваджжух (умственная концентрация), по терминологии орденов восточного региона, стало означать духовную помощь, которую оказывает святой своему почитателю или же муршид своему муриду. Исполняя упражнение, шейх (в совтоянии джазб?) концентрируется в уме на муриде, мысленно развертывая линию, соединяющую его физическое сердце (ал-калб ас-санаубари) с сердцем мурида, посылая ему силу. Мурид в это время должен, собрав волю, представить себя неодушевленным сосудом, в который переливается сила шейха. Для других таваджжух есть попытка вступить в контакт с духом умершего шейха31.

Учителя Пути мистического познания ясно отдавали себе отчет в том, какую опасность несет обвинение в нововведении (бид'а). В исламе всегда отсутствовало христианское представление о ереси как об отклонении от религиозных норм. Ортодоксия была скорее делом практики, чем догматом, приспособлением к религиозному закону. Как уже говорилось, ничего не было удивительного в том, что руководители орденов настаивали на соблюдении шариата, так как полагали, что он сосуществует с божественным единством. Они нашли выход, попросту заявляя о том, что есть внешнее и внутреннее знание (ал-'илм аз-зихири и ал-'илм ал-батини). В соответствии с этим таифа стремились поддержать такое двойственное положение. Они гораздо реже подвергались нападкам за вероучение, чем за отклонение от прямой религиозной практики.

Основатели и главы таифы прежде всего заботились о том, чтобы доказать свою ортодоксальность. Это проще всего было сделать испытанным в мусульманстве способом, а именно заручиться иснадом32. Для того чтобы избежать упреков во введении новшества (бид'а), любому шейху было достаточно продемонстрировать свою приверженность учению какого-нибудь широко известного суфия. После этого в своей педагогической и религиозной практике он мог опираться на авторитет (санад) своего учителя и всех последующих в генеалогической цепи шейхов, вплоть до одного из первых четырех халифов. Это и есть цепь передачи преемственности власти, или же мистический иснад, именуемый силсила. Поскольку для обоснования новых идей обращались к выдающимся суфиям прошлого, чтобы придать этим идеям респектабельность33, силсила обеспечивала преемственность теоретических догматов и линии передачи власти, нисходящие к этим "праведнонаставленным". Утверждение о том, что упомянутые халифы были суфиями, было измышлено в период, когда суфизм боролся за свое признание с оппозицией законников. Ибн Халдун отвергает все заявления такого рода. По его словам, ни один из первых халифов "не прославился сколько-нибудь оригинальной, ему одному присущей религиозной практикой"34. 'Али ал-Худжвири35 связывает каждого из халифов с определенными аспектами суфийского Пути. Так, Абу Бакр представляет путь созерцательный (мушахада), 'Умар - очистительный (муджахада), 'Усман - путь дружбы с Богом (хулла), а 'Али выступает как проводник догматов и практики божественной сущности (хакика). Силсила орденов фактически прослеживаются только до трех из этих халифов. 'Али главный источник, линии некоторых силсила ведут к Абу Бакру36 или 'Умару37, но мне ни разу не довелось проследить цепь, которая восходит к 'Усману38.

Разработанная силсила орденов делится на две части: силсилат ал-барака ("цепь благословения") связывает здравствующего главу ордена через основателя таифы с основателем тариката, в то время как силсилат ал-вирд ("цепь инициации") связывает основателя тариката с одним из первых халифов или с самим Пророком39. Чтение этих генеалогических цепей составляет часть религиозных упражнений членов ордена. Часто используется и другая терминология. Так, в ордене накшбандийа цепь, ведущую от основателя к Пророку, называют силсилат аз-захаб ("золотая цепь"), а ведущую от основателя к здравствующему шейху - силсилат ат-тарбийа ("цепь воспитания"), звенья же этой цепи именуются шуйух ат-тарбийа или же (в ордене сухравардийа) шуйух ал-асатиза.

Суфизму, который, по нашему мнению, в своем нормальном развитии есть не что иное, как естественное углубление ислама, удалось вобрать в себя не только эту теорию предопределения, но также и теософию, по сути своей чуждую исламу. Не преувеличивая роли пантеистических тенденций суфизма, мы можем утверждать, что отношение суфия к Богу было не совсем обычным. В "экстатическом" состоянии (маджзуб) он не отвечал за свои слова и поступки и мог делать и говорить вещи, которые в любом другом случае сочли бы богохульством40. Иными словами, феномен временной утраты своей личности (ваджд) давал возможность выразить необъяснимое. Поскольку все главы орденов были опытными суфиями, их сочинения неизменно пестрят описаниями Пути познания, которым должен следовать верующий. Точка зрения основателя ордена отражала общую тенденцию и главные вехи в развитии учений. Знакомство с сочинениями, содержащими вслед за описанием религиозной практики теоретические положения, курс обучения и главным образом молитвы, песнопения, тексты, читаемые в связи с днем рождения Пророка, и стихи, по всей видимости, давало ортодоксам немало поводов для осуждения суфиев. Однако даже такие люди, как ханбалиты Ибн ал-Джаузи и Ибн Таймиййа, несмотря на все старания, не преуспели в этом. Нелегко было обвинить человека в ереси, поскольку в исламе право судить о скрытых мотивах поведения человека считалось прерогативой Бога, тогда как людской приговор выносился на основании того или иного поступка. Шейх мог навлечь на себя порицание только в том случае, если он вносил нововведения в религиозный закон или отказывался его признавать. Именно поэтому руководители орденов всегда усиленно подчеркивали, что их религиозная практика полностью согласуется с шари'а, что подтверждается хадисами, которыми изобилуют их сочинения.

Ордены утверждали, что обладают эзотерической системой, унаследованной через промежуточные звенья генеалогической цепи (ахл ас-силсила). Только те немногие из приобщенных, кто с помощью упорного труда прошел полный курс подготовки и удостоился знаков божественной милости, посвящались в эту систему. Следует еще раз напомнить здесь о том, что в орденах не обучали абстрактным доктринам. Согласно учению орденов, суфизм - это прежде всего Путь очищения (тарик ал-муджахада). Это самый ранний Путь, возникший с переходом от верования самоотречения к мистицизму. Наряду с ним признание вскоре получил Путь экстатических состояний (ахвал), которые даруются "идущему" (салик) как знак милости Божьей, независимо от его стараний, но в то же время они фактически тесно связаны со всеми стадиями Пути, который в целом можно назвать очищение/озарение (муджахада/кашф). Суфизм организует в систему стремление индивида продвинуться на Пути познания, но при этом подчеркивает роль божественного начала, воздаяния в виде дара прозрений и милостей, а также пассивной восприимчивости души (нафс), которая обогащается по мере освобождения от всего наносного.