Сумма теологии. Том IV

Аквинский Фома

Возражение 2. Далее, различие вида подразумевает различие формы. Но, как сказано в десятой [книге] «Метафизики» [403] , каждое различие формы связано с некоторым противоположением. Следовательно, не противоположные друг другу страсти одной и той же силы не отличаются по виду.

Возражение 3. Далее, коль скоро всякая страсть души заключается в стремлении или избегании блага или зла, то похоже на то, что каждое различие в душевных страстях необходимо должно являться результатом различия или блага и зла, или стремления и избегания, или [по крайней мере] степеней стремления и избегания. Но, как уже было сказано (2), первые два различия обусловливают противоположение душевных страстей, тогда как третье различие не создает разнообразия видов, в противном случае

количество видов страстей души было бы бесконечным. Следовательно, невозможно, чтобы страсти одной и той же силы отличались по виду и при этом не были бы противоположны друг другу.

403

Metaph. X, 8

Этому противоречит следующее: любовь и радость отличаются по виду, принадлежат к одной и той же вожделеющей способности и при этом не противоположны друг другу; более того, одна обусловливает другую. Следовательно, в одной и той же силе могут находиться страсти, которые отличаются по виду и при этом не противоположны друг другу.

Отвечаю: страсти отличаются согласно своим активным причинам, каковые – в случае с душевными страстями – суть их объекты. Затем, отличия активных причин можно рассматривать двояко: во-первых, с точки зрения их вида или природы, как, например, огонь отличается от воды; во-вторых, с точки зрения отличия в их активных силах. Что касается душевных страстей, то отличие их активных или движущих причин следует трактовать с точки зрения их движущих сил, как если бы они были природными действователями. В самом деле, каждый двигатель, так сказать, либо притягивает воспринимающего [его] воздействие к себе, либо отталкивает от себя. Притом, притягивая к себе, он производит в восприемнике троякое действие. Прежде всего, он сообщает ему склонность или способность к стремлению к двигателю (как, например, светлое высшее тело просвещает произведенное тело, благодаря чему последнее получает склонность или способность к тому, что свыше). Во-вторых, если произведенное тело находится вне подобающего ему места, двигатель сообщает ему движение в направлении этого места. В-третьих, по достижении указанного места он сообщает ему покой (ведь одна и та же причина обусловливает и движение к должному месту, и покой по его достижении). То же самое справедливо и в отношении причины отталкивания.

Итак, если речь идет о движениях желающей способности, то благо обладает, так сказать, силой притяжения, а зло – силой отталкивания. Первое место среди добрых причин в желающей силе надлежит отвести склонности, способности или врожденности к благу, относящейся к страсти «любовь», которой соответствует противоположная ей «ненависть» к злу. Во-вторых, если речь идет о еще не обретенном благе, то в желании порождается движение к достижению любимого блага, которое следует относить к страсти «пожелание», или «вожделение», а противоположным ему и относящимся к злу движением является страсть «неприязнь», или «отвращение». В-третьих, когда благо достигнуто, желание успокаивается в обретенном благе, и это относится к страсти «удовольствие», или «радость», а противоположная, связанная со злом страсть суть «страдание», или «печаль».

С другой стороны, в раздражительных страстях способность, или склонность стремиться к благу и избегать зла является производной от относящейся к благу и злу в абсолютном смысле вожделеющей способности. Таким образом, к еще не обретенному благу относятся «надежда» и «отчаяние», а к еще не существующему злу – «трусость» и «смелость». А вот что касается обретенного блага, то в отношении него никакой раздражительной страсти нет, поскольку, как уже было сказано (3), оно уже не может рассматриваться как нечто труднодоступное. Существующее же зло вызывает страсть «гнев».

Таким образом, ясно, что в вожделеющей способности наличествуют три пары страстей, а именно: любовь и ненависть, вожделение и отвращение, радость и печаль. Аналогично этому и в раздражительной способности можно выделить три группы, а именно: надежду и отчаяние, трусость и смелость, а также гнев, у которого нет противоположной ему страсти.

Следовательно, всего существует одиннадцать отличающихся по виду страстей, шесть в вожделеющей способности и пять в раздражительной, и этими [одиннадцатью] видами охватываются все душевные страсти.

Из сказанного очевидны ответы на все возражения.

Вопрос 24. О благе и зле в душевных страстях

Теперь

у нас на очереди рассмотрение блага и зла в душевных страстях, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) можно ли обнаружить в душевных страстях моральные благо и зло; 2) является ли каждая душевная страсть этически злой; 3) может ли страсть увеличить или уменьшить добродетельность или порочность акта; 4) является ли какая-нибудь из страстей благой или злой по виду.

Раздел 1. Можно ли обнаружить в душевных страстях моральные благо и зло?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни одна из страстей души не является этически благой или злой. В самом деле, моральные благо и зло в собственном смысле слова принадлежат человеку поскольку согласно Амвросию, «все, что связано с этикой, должно приписывать человеку». Но страсти принадлежат не только человеку поскольку он разделяет их с другими животными. Следовательно, ни одна из страстей души не является этически благой или злой.

Возражение 2. Далее, благо и зло человека, по словам Дионисия, состоит в том, «что соответствует разуму и что противно разуму» [404] . Но, как уже было сказано (22, 3), душевные страсти находятся не в разуме, а в чувственном пожелании. Следовательно, они не связаны с сугубо человеческим, то есть с этикой, добром или злом.

Возражение 3. Далее, Философ сказал, что «за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения» [405] . Но мы заслуживаем похвалу и осуждение за моральное благо и зло. Следовательно, страсти не являются этически добрыми или злыми.

404

De Div. Nom IV, 32.

405

Ethic. II, 4.

Этому противоречат слова Августина, который, рассуждая о страстях души, сказал, что «они дурны, если любовь дурна, они благи, если любовь блага» [406] .

Отвечаю: душевные страсти можно рассматривать двояко: во-первых, как таковые, во-вторых, как субъекты распоряжения разума и воли. Если рассматривать страсти как таковые, а именно как движения неразумного пожелания, то в таком случае в них нет никакого морального блага или зла, поскольку, как уже было сказано (18, 5), таковые зависят от разума. Если же рассматривать их как субъекты распоряжения разума и воли, то в таком случае в них есть моральные благо и зло. В самом деле, чувственное пожелание ближе к разуму и воле, нежели внешние члены, а между тем движения и действия внешних членов, будучи произвольными, являются этически благими или злыми. Поэтому тем более можно называть страсти – в той мере, в какой они произвольны, – этически благими или злыми. А они полагаются произвольными постольку, поскольку либо подчиняются распоряжениям воли, либо не встречают препятствия со стороны воли.

406

De Civ. Dei XIV, 7.

Ответ на возражение 1. Если рассматривать страсти как таковые, то они общи человеку и другим животным, но если [рассматривать их] как такие, которые подчиняются распоряжениям разума, то они свойственны только человеку.

Ответ на возражение 2. Даже куда более низкие желающие силы называют разумными в силу того, что «они все же как-то причастны суждению» [407] .

Ответ на возражение 3. Когда Философ говорит, что за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения, он имеет в виду страсти, рассматриваемые как таковые, но при этом он отнюдь не отрицает, что они могут быть достойными похвалы или осуждения в той мере, в какой они подчинены разуму. Поэтому далее он прибавляет: «Не хвалят же за страх и не порицают за гнев вообще, но за какой-то определенный», т. е. соответствующий или противный разуму.

407

Ethic. I, 13.