Свет во тьме
Шрифт:
Только теперь мы можем понять во всей их парадоксальности слова евангелиста «свет во тьме светит». В них описывается ненормальное, противоестественное состояние мирового бытия. Метафизически всемогущий и победоносный по своему существу свет — совершенный свет, который есть обнаружение самого Бога и поэтому «просвещает» всякого человека, — эмпирически оказывается в мире в состоянии безысходного противоборства с тьмой: если тьма — вполне естественно — не в состоянии одолеть этот надмирный, божественный свет, то, с другой стороны, и он сам — противоестественно — не в силах рассеять тьму; тьма его не воспринимает, а как бы отвергает, упорствуя перед его лицом. Это есть величайший парадокс, нечто, что в сущности нельзя понять и «объяснить», но что необходимо констатировать именно в этой его непонятности и противоестественности. «Свет истинный», совершенный, — свет, настолько всемогущий, что сам «мир произошел через Него», — этот свет «был в мире», «и мир не познал Его» (Ев. Иоан. 1. 11).
Мы не должны, в поисках «понятности» для нашего разума, в стремлении к рациональному объяснению, пытаться колебать или ослаблять всю парадоксальность этого положения. Каким образом начало всемогущее, божественное, может оказаться в мире в положении начала непризнанного, гонимого, внешне бессильного, не теряя от этого своего достоинства и своей силы божественного начала? Каким образом свет самого Бога, перед которым (в его метафизической природе) «и ночь светит,
Если мы захотим «философствовать» над этим строением бытия в порядке его «объяснения» в отвлеченных понятиях, мы только запутаемся и зайдем в безысходный тупик. Кто не имеет хотя бы смутного ощущения исконной тайны бытия, превосходящей основоположную структуру нашего «разума», тот пусть бросит размышления над такими вещами. Бытие в самой своей основе антиномично, содержит тайну совмещения и единства противоположного. Евангелист с первых слов своего благовестия открывает нам эту coincidentia oppositorum [4] как некое трагическое основоположное соотношение мирового бытия.
4
Совпадение противоположностей (лат.) — Примеч. ред.
Логически объяснить тайну этого противоречивого соотношения — объяснить ее так, чтобы она перестала быть тайной, — невозможно уже потому, что найти разумные «причины» или «основания» этого факта противоестественного упорства тьмы и ее противоборства свету значило бы признать его «естественным» и «законным», т. е. оправдать само это упорство тьмы. Но именно это недопустимо. Всякая рациональная теодицея, всякая попытка логически непротиворечиво примирить факт мирового зла со всемогуществом и всеблагостью Бога не только логически невозможна и несостоятельна, но по существу и религиозно недопустима, ибо скрывает в себе какое–то оправдание зла. Здесь допустимо и возможно только такое «объяснение» этого противоестественного состояния, которое было бы не его оправданием, а, наоборот, его обличением. Другими словами: здесь возможно не логическое или — если угодно — космологическое объяснение упорства тьмы, а только духовное проникновение в его религиозную тайну, именно обнаружение противобожеского, противозаконного его существа. Это обличающее раскрытие тайны упорства зла евангелист дает в словах: «В том состоит суд, что свет пришел в мир, но люди возлюбили тьму более, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы» (Ев. Иоан. 3, 18—19).
Не надо забывать, что образ «тьмы» символизирует одновременно и зло, и состояние «невидимости», «скрытости», «схороненности», тогда как образ «света» символизирует сразу и добро, и явную видимость, правдивое самообнаружение — «истину». Это дает евангелисту возможность «объяснить» (не отвлеченно–логически, а конкретно–символически) упорство тьмы, ее непроницаемость для света. Тьма, в качестве зла, боится света — того добра, которое вместе с тем есть обнаружение, делающее явным невидимое и сокрытое. Но именно в этом упорстве тьмы, в этом ее скрывании себя от света заключается «суд» — обличение тьмы именно как тьмы, и притом ее имманентное самообличение. Если бы тьма не противоборствовала свету, а шла ему навстречу и давала себя осветить, то ее встреча со светом означала бы тем самым ее исчезновение, как тьмы, ее «просветление». Но существо тьмы противится этому, подобно преступнику, боящемуся обличения его злых дел; оно прячется от света, как бы облекая себя непроницаемым покровом. Но именно этим тьма, утверждая себя в своем бытии, скрытом от света, обнаруживает свое явное отличие от света, т. е. сама обличает себя в качестве тьмы — творит «суд» над собой.
Мы оставляем без рассмотрения все, что остается непонятным и вызывает новые вопросы в содержании этого символического раскрытия тайны упорства тьмы. Для нас существенно только одно. Не «объясняя» логически того, что по самому своему существу необъяснимо, ибо противоразумно и «темно», евангелист дает нам все же как–то понять, каким образом внутренне бессильная перед светом тьма может продолжать упорствовать перед ним. «Тьма» существует в силу того, что злая воля прячется от света, избегая его. Всемогущий, божественный свет оказывается в эмпирическом бытии мира все же не всемогущим, поскольку ему противится злая человеческая воля. Метафизически невозможное — ограниченность силы в мире божественного начала света — оказывается эмпирически реальным.
В пятом стихе пролога Евангелия от Иоанна, состоящем всего из немногих слов, выразительно и глубокомысленно намечена великая тема — таинственная истина о том, что всемогущий в своей основе свет божественного разума, божественной благодати непостижимым образом обречен в мире терпеть противоборство тьмы, — хотя, в силу своего всемогущества, он и в мире остается неугасимым для тьмы. В этой истине как бы сконцентрировано все существо христианского откровения, христианской веры.
Глава первая
ДУХОВНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА НАШЕГО ВРЕМЕНИ
Какой практический, жизненный смысл имеет то, о чем мы выше говорили? Я далек от намерения заниматься самодовлеющим отвлеченным богословским умозрением. Богословская истина есть всегда истина, как путь и жизнь. Все остальное есть ненужная «литература».
Я думаю, что богословская, т. е. в своей основе чисто религиозная, проблема «света и тьмы», на которую дает какой–то глубокий и таинственный ответ рассмотренный нами стих 1, 5 Евангелия Иоанна, есть, быть может, самая мучительная, но и самая насущная проблема человеческой жизни. И, будучи таковой, она приобретает особую остроту именно в переживаемую нами эпоху. Можно сказать, что в проблеме «света и тьмы», в идее света, светящегося во тьме, — т. е. в сочетании двух основоположных мыслей — непонятного, противоестественного и все же фактически очевидного упорства тьмы перед лицом света и возможности веры в свет, несмотря на это упорство тьмы, — сосредоточены и все мысли и сомнения, и все упования, к которым сознание европейского человека пришло в итоге опыта истекших десятилетий XX века и в особенности страшного опыта последней войны — все, в чем в результате этого опыта наша вера, наши убеждения принципиально отличаются от господствующих воззрений XVIII–XIX веков. Люди, первые нравственные убеждения которых сложились еще под влиянием идей XIX века, не могут не сознавать — поскольку они сохранили вообще способность учиться из опыта жизни, — что они получили и получают какойто
1. «Власть тьмы»
Когда первосвященники и старейшины еврейского народа с толпой служителей пришли в Гефсиманский сад, чтобы арестовать Иисуса, Он сказал им: «Теперь — ваше время и власть тьмы» (Лук. 22, 53). Я думаю, многие люди, если хотят подвести итог горькому жизненному опыту современности, не могут найти лучшего выражения, чем эти слова. Основное, решающее впечатление от всего, что пришлось пережить европейскому человечеству за это последнее время, есть впечатление власти тьмы в мире. Силы зла и разрушения торжествуют над силами добра, заблуждения по общему правилу оказываются могущественнее истины, слепая игра иррациональных сил — в личной жизни или в жизни исторической — полагает предел всем упованиям человеческого сердца. Таково доминирующее впечатление, которое мы имеем от жизни. Оно ведет к убеждению, что все доброе, разумное, прекрасное, благородное есть в мире и редкое исключение, и нечто чрезвычайно хрупкое и слабое, всегда подавляемое силами зла и тонущее среди них. Общий фон и как бы основную, господствующую сущность мирового бытия составляют силы противоположного порядка — слепые, стихийные страсти корысти, ненависти, властолюбия и даже бессмысленного, порочного садизма. То, что еще 40 лет тому назад — отчасти даже только 10 лет тому назад — казалось абсолютно невозможным в европейском человечестве, воспитанном на началах античной культуры, христианского сознания и великого гуманитарного движения новой истории, — рабство, по жестокости далеко превосходящее его формы в древности, массовое истребление целых народов, обращение с человеком, как со скотом, циничное презрение к самым элементарным началам права и правды — осуществилось с поразительной легкостью. Так называемый культурный человек внезапно оказался обманчивым призраком; реально он обнаружил себя неслыханно жестоким, морально слепым дикарем, культурность которого выразилась только в одном — в изысканности и усовершенствовании средств истязания и убийства ближних. Сто лет тому назад проницательный русский мыслитель Александр Герцен предсказывал нашествие «Чингисхана с телеграфами». Это парадоксальное предсказание оправдалось в масштабе, которого не мог предвидеть Герцен. Новый Чингисхан, родившийся из недр самой Европы, обрушился на нее воздушными бомбардировками, разрушающими целые города, газовыми камерами для массового истребления людей и грозит теперь смести человечество с лица земли атомными бомбами.
Конечно, легко пытаться ослабить ужас и принципиальную значительность этого сознания ссылкой на то, что в этом повинны отдельные народы или отдельные овладевшие ими морально–политические доктрины. Это столь обычное для человека, особенно в моменты одержимости страстями вражды, фарисейское настроение не только морально ложно, но и чисто теоретически основано на жалком недомыслии. Конечно, нельзя отрицать, что нравственные и духовные начала оказались у одних европейских народов более прочными и устойчивыми, чем у других. Но это не отвечает на вопрос, почему в лоне европейского человечества, единого и по расе, и по исторической культуре, могло так легко зародиться и окрепнуть новое варварство. Для кого идея христиански–европейского человечества, христианского мира («chr'etient'e») не есть пустое слово, тот не может подавить в себе покаянного сознания, что этот христианский мир, как целое, ответствен за происшедшую в нем моральную катастрофу. Германский народ не менее других европейских народов был носителем христианской культуры; в лице своих великих мистиков он нашел одно из самых глубоких выражений христианского духа; он породил реформационное движение, которое, несмотря на все его позднейшие заблуждения, содействовало возрождению церкви; и среди своих великих мыслителей и поэтов он еще так недавно имел таких общепризнанных представителей европейского гуманизма и наставников человечества, как Кант и Гёте. Его неожиданное впадение в неслыханное варварство должно поэтому восприниматься как проявление духовного заболевания всего европейского человечества как единого целого. Это было подтверждено фактом заразительности этого заболевания. До начала войны национал-социализм (как и до него фашизм) встретил неожиданное снисходительное, терпимое и даже благосклонное отношение к себе и приобрел убежденных сторонников едва ли не во всей Европе; а во время войны во всех оккупированных и вассальных государствах Европы легко удалось воспитать целые кадры людей, применявших эту варварскую доктрину с не меньшей бесчеловечностью, чем сами немцы; популярное утверждение о прирожденной склонности немецкого народа к жестокости и презрению к человеческой личности перед лицом этих фактов обнаруживается как лицемерие или глупость. Факты неопровержимо свидетельствуют, что очень многих европейцев, казалось, проникнутых христианско–гуманитарной культурой, при известных условиях легко превратить в течение весьма короткого времени в варваров и извергов. И так же близоруко усматривать последний источник зла только в определенной доктрине. Доктрина есть только внешняя оболочка и идеологическое оправдание для инстинкта зла, дремлющего в душе человечества; весь ее успех состоит в том, что она потакает разнузданию этого инстинкта. Где этот дух зла становится активным и ищет обнаружения, он легко найдет себе оправдание и в других доктринах; и кто духовно еще не совсем ослеп, тот знает, что, например, победоносный враг национал–социализма и фашизма, русский коммунизм, — есть лишь другая разновидность того же культа зла и бесчеловечности и что после военной победы над национал–социализмом опасность крушения моральных основ общежития и всей человеческой жизни только изменила свою форму, но остается не менее грозной. Но надо идти еще дальше. Если национал-социализм и коммунизм можно и должно рассматривать только как две разновидности одного и того же зла «тоталитаризма», подавления человеческой личности бесчеловечной машиной абсолютного государства, то надо признать, что и «тоталитаризм» во всех его разновидностях есть только одна из форм, а не сама сущность безнравственности и бесчеловечности. Дух ненависти, цинизма, презрения к человеческой жизни гораздо шире и более распространен, чем какая–либо доктрина; за время войны он естественно сделал огромные, жуткие завоевания, овладев душами принципиальных противников «тоталитаризма». Кому из нас за эти годы не случалось встречать добрых, культурных людей, убежденно проповедовавших поголовное истребление или порабощение всего немецкого народа? И каковы бы ни были аргументы в пользу военной целесообразности употребления атомной бомбы — в мировую историю войдет навеки, как несмываемый позор человечества, факт, что первое применение метода войны с помощью искусственного землетрясения и внезапной гибели сотен тысяч невинных людей принадлежит англо–саксонскому миру, общепризнанному носителю начал права и уважения к человеку.