Свет во тьме
Шрифт:
Верующая (в широком смысле веры как сознания и почитания святыни) душа живет не в одном, а сразу в двух мирах, признавая одновременно реальность обоих, — она видит «мир», — тот мир, который «весь лежит во зле», — и ей, вместе с тем, ведом из непосредственного опыта иной высший или глубинный мир, мир Святыни, в котором она обретает единственный смысл своего существования. Такова, как мы видели, уже установка скорбного неверия, осознанного как гностическая вера. Но, вопреки этой гностической вере — при всей очевидности различия и в этом смысле дуализма между этими двумя мирами — опыт не позволяет нам полагать непроходимую пропасть между ними; он учит нас, напротив, факту непосредственного вмешательства высших сил в нашу жизнь — вмешательства, которое одно только ее осмысляет и спасает.
Признание совершенной замкнутости в себе эмпирического мира, его недоступности для действия в нем идеальных начал иного, высшего мира есть только натуралистический предрассудок, научно и философски не оправданный и ближайшим образом противоречащий опыту нашей человеческой жизни. Ведь из сказанного выше прежде всего совершенно очевидно, напротив, что есть по крайней мере одна область реальности, в которой эти два мира присутствуют совместно, тесно соприкасаясь между собой, и в которой сила высшего порядка переливается в сферу эмпирического бытия; эта область есть человеческое сердце. Во всяком нравственном и религиозном опыте высшая сила через незримые глубины человеческого сердца изливается в мир и действует в нем, обладая при этом, как мы видели, в каком–то смысле всемогуществом, т. е. обнаруживая свое внутреннее, имманентное верховенство над всеми силами мира сего. Но человеческое сердце — или, иначе говоря, двойственное, одновременно духовное и эмпирическое, душевно–телесное существо человека —
Мы не имеем поэтому никаких научно или опытно утвержденных оснований отрицать объективную значимость того, что нам непосредственно известно из внутреннего религиозно–нравственного опыта — возможности вторжения высших, благодатных сил в эмпирию мирового бытия, их действенного соучастия в ходе мировой жизни. Мы не имеем, коротко говоря, никаких объективных оснований отрицать принципиальную возможность чудесного; и если наше религиозное сознание говорит нам о реальности такого вторжения высших сил в эмпирический ход вещей, то это сознание нельзя убедительно отвергнуть. Здесь нужно остерегаться двух одинаково естественных заблуждений. Не нужно преувеличивать эмпирическое могущество этих сил или приписывать им внешнее всемогущество в плане эмпирии. Мы не должны забывать парадоксального факта, что абсолютная Святыня, во всем ее метафизическом верховенстве и всемогуществе, в составе мира выступает только как одна из сил, которые должны бороться с другими. В составе мира Бог борется с «князем мира сего», сила благодати наталкивается на противодействующую ей злую волю. В эмпирии силам добра противостоят силы зла — «власть тьмы». В смешении самоочевидного принципиально метафизического всемогущества высшего начала Святыни с его мнимым, эмпирическим, чисто внешним всемогуществом, с его мнимо предопределенной победоносностью в плане эмпирии заключается заблуждение наивного оптимизма. Мы должны, напротив, признать, что, вступая в мир и действуя в нем, высшие, благодатные силы должны в каком–то смысле принимать облик сил мира сего, действовать, приспособляясь к категориальным условиям эмпирического бытия. Здесь совершается какой–то «кенозис», какое–то внешнее снижение и самоопустошение высших сил, явление и действие божественного начала в земном, «рабьем» виде. И, принимая такой облик, высшие, благодатные силы подчиняются основоположным условиям бытия мира сего: в составе мира они обречены не только активно действовать, но и терпеть, им суждены не только победы, но и поражения.
С другой стороны, однако, нельзя и преуменьшать влиятельности этих высших сил Святыни в составе эмпирического мира. Упомянутый нами выше принципиальный пессимизм, оплакивающий совершенное бессилие добра и правды на земле и непонятное человеческому сердцу всемогущество сил зла, — такой пессимизм и метафизический «дефэтизм» оказываются все же воззрением близоруким и в более широкой перспективе совершенно неверным. Напротив, метафизически–надмирное всемогущество начала Святыни должно все же как–то изливаться в мир и находить в нем отражение. Начало Святыни в составе мира по меньшей мере само непобедимо и обладает, несмотря на все господство зла, некой таинственной притягательной и заражающей силой для человеческих сердец. Если мы сопоставим с этим тот факт, что силы зла суть по своему существу силы разрушительные и тем самым в более широкой перспективе разрушающие сами себя, то — не упрощая рационалистически неисповедимых путей действия Бога и не впадая в наивный оптимизм — мы обретаем все же право сочетать с трезвым, ответственным признанием силы зла в мире некое несокрушимое упование на мощь сил Добра и Святыни.
Так трезвое, правдивое признание господства сил зла в мире при достаточной широте религиозного осмысления жизни не останавливается на рационалистически-упрощенной схеме «гностической» веры в Святыню, бессильной нам помочь в нашей судьбе в этом темном мире, а приходит к сознанию более сложного — хотя и проблематического — соотношения, в силу которого имманентное всемогущество Святыни сочетается с трагизмом борьбы между добром и злом в составе эмпирического мира.
И здесь мы подходим, наконец, к опытной основе веры в абсолютное, уже ничем не ограниченное верховенство и в этом смысле всепобеждающее всемогущество благого Провидения. Психологически эту основу можно определить чрезвычайно просто: она есть не что иное, как безусловное, детское доверие к превышающий все наши человеческие понятия мудрости всеблагой воли Святыни. Человеческий разум — включая в него рациональное нравственное сознание — склонен считать самого себя высшим, абсолютным мерилом того, что хорошо и что плохо, — что должно быть и чего не должно быть; он призывает поэтому на свой суд Провидение и допрашивает Его, как и почему Оно терпит то, чего не должно быть, — и, как мы видели, склонен находить единственное оправдание ему в допущении его бессилия. С этой точки зрения нерассуждающее, безусловное, детское доверие к Богу представляется именно «слепой» верой, т. е. какой–то низшей, несовершенной установкой, невозможной для мыслящего сознания и недостойной его. Но что, собственно, значит «разум» и на чем основано убеждение в безапелляционной авторитетности его суда? «Разум» есть в конечном счете не что иное, как отчетливое, ясное, непротиворечивое описание или констатирование содержания нашего опыта; единственный источник материального содержания нашего знания есть только опыт. Но наш опыт всегда ограничен; точнее говоря, основоположная структура нашего опытного знания состоит в самоочевидном сознании, что отчетливо воспринятое, выраженное в понятиях и в этом смысле «понятое» содержание нашего опыта есть только небольшая и зависимая часть некой бесконечной полноты реальности, доступной нам именно как неведомая, непостигнутая, не уясненная реальность. А так как реальность в ее полноте есть некое единство, определяющее природу и свойства всех частных ее содержаний, то вместе с опытным знанием всего, что уже открылось нам, нам непосредственно дано и самоочевидное сознание ограниченности и неадекватности всякого нашего знания. Поэтому первая и безусловно всеобщая аксиома опытного знания гласит: всякая реальность есть нечто большее и иное, чем все, что мы о ней знаем, — и даже чем все, что мы когда–либо можем о ней узнать. Таким образом, в состав самого рационального знания необходимо входит знание
11
Подробному обоснованию намеченного здесь соотношения посвящена моя книга «Непостижимое», 1938. (Франк С. Л. Сочинения. — М.: Правда, 1990).
Это общее соотношение имеет силу, очевидно, и в применении к нашей оценке всего происходящего в жизни — к нашему суждению о том, что должно быть и чего быть не должно, что хорошо для нас и что плохо, что, в судьбе каждого из нас в отдельности и в судьбе человечества и мира в целом, служит к нашему благу и что — к вреду. Нам, правда, дано отчетливо различать между самими началами добра и зла; мы безошибочно знаем, что любовь, справедливость, уважение к святыне человеческой личности есть добро и что ненависть, эгоизм, бесчеловечность есть зло. Выражаясь религиозно, — нам дано с очевидностью различать свет от тьмы, святыню — от того, что ей враждебно. Но во всем остальном — в наших суждениях о том, что для нас есть благо и что есть зло, в нашей оценке значения для нас страданий и земных радостей, здоровья и болезни, богатства и бедности, жизни и смерти, — во всем этом мы, очевидно, руководимся только нашими ограниченными и неадекватными представлениями, которым — с ничем не оправданной самоуверенностью — мы приписываем значение абсолютной истины. Как однажды выразился в трагические дни войны, со свойственной ему нравственной силой, Уинстон Черчилль: «Дано человеку знать только, в чем его долг; но не дано человеку знать, что ему ко благу». В этом смысле именно наши рациональные положительные и отрицательные приговоры о том, что происходит в мире, наши жалобы на бессмысленность и недопустимость хода событий и устройства мировой жизни суть выражение слепой, объективно не обоснованной веры — именно веры в нашу собственную непогрешимость, в достоверность наших понятий. Перед лицом этой самоуверенной человеческой слепоты нерассуждающее «детское» доверие к всеблагому Провидению обнаруживается не как «слепая» вера, а напротив, как единственная подлинно разумная установка. Она разумна, потому что с непосредственной убедительностью вытекает из самого опыта Святыни. Как никакие факты эмпирической реальности не могут опровергнуть веры в самую реальность Святыни, так же они не могут опровергнуть веры в высшую, неисповедимую для нас мудрость всеблагого Провидения. Вместо того, чтобы самочинно, противозаконно и противоестественно привлекать — как это происходит в постановке «проблемы теодицеи» — эту абсолютную высшую инстанцию к суду наших понятий, наших представлений о «должном» и «недолжном», о благе и зле, мы, в сознании нашего неведения, утверждаемся в доверии к неисповедимой для нас абсолютно верховной воле, святость и непогрешимость которой нам самоочевидно открываются в религиозном опыте.
Религиозный опыт — даже в самой ущербленной его форме — есть знание, что, кроме видимого, доступного нам слоя бытия, именно эмпирической реальности, оно имеет еще иной, более глубокий, непосредственно в своем содержании недоступный нам слой — как бы некое иное измерение. Вне отношения к этому измерению мы не можем обозреть бытие как целое; а вне этого обозрения мы не можем понять и оценить его общий смысл. Поэтому то, что непосредственно представляется нам как зло или бессмыслица, с иной, как бы «небесной» точки зрения, по крайней мере, может оказаться орудием благого и мудрого Провидения. «Мои пути — не ваши пути», — говорит Бог у пророка Исайи, — «и Мои мысли — не ваши мысли; но, как небо отличается от земли, так Мои пути и мысли отличаются от ваших». Видимое торжество сил зла и неразумия, по крайней мере, может — непостижимым для нас образом — быть орудием и путем торжества таинственного замысла Божия, т. е. торжества всемогущей всеблагости и премудрости Божией. И, поскольку мы обладаем подлинно религиозным опытом, — а это значит: поскольку мы из внутреннего опыта непосредственно ведаем имманентное абсолютное верховенство Святыни, — эта возможность превращается для нас в опытно данную (хотя рационально и не постижимую) реальность.
Если было бы наивно — и совершенно неправомерно — представлять себе всемогущество Божие как силу внешне, физически всемогущую, в самом плане эмпирии подавляющую все остальное, то ничто не мешает нам сознавать, что в высшем, незримом плане бытия действует некая верховная инстанция, направляющая смутную игру земных сил в согласии со своими благими предначертаниями.
И все же — и здесь мы возвращаемся к основной теме нашего размышления — это утешительное убеждение могло бы именно для чуткого нравственного сознания оставаться иллюзорным, быть отравленным внутренним противоречием, если бы мы одновременно не считались с тем парадоксальным и все же, как мы видели, бесспорным фактом, что в составе эмпирического бытия эта всемогущая сила (незримо и непонятно для нас руководящая всем ходом мировой жизни) одновременно выступает как только одна из сил бытия, находящаяся в трагическом — и в пределах мирового бытия никогда не прекращающемся — борении против враждебной ей силы зла и тьмы. Именно сознание реального соучастия Бога в трагической борьба против зла — этом общем уделе добра и святости на земле — и, следовательно, Его соучастие в мировом страдании дает высшее и окончательное доступное нам религиозное осмысление жизни. Страдающий Бог — Бог, разделяющий страдания творения, из любви к нему соучаствующий в его трагическом борении, ценою собственных мучений подающий человеку спасающую и укрепляющую руку, — есть необходимое восполнение всемогущего Бога. Если такое сочетание остается рационально непонятным, то обратное соотношение — бесстрастный в Своем всемогуществе Бог, неведомо зачем обрекший творение на страдание, в котором Он Сам не участвует, — было бы религиозно и морально непонятным и неприемлемым. Верховное Провидение, властвующее над миром и непонятным для нас путем, но таинственно явственно для уповающего и верующего человеческого сердца ведущее мир и каждого из нас ко благу, вместе с тем снижается до мира, вступает в него и присутствует в нем, как соучастник мировой трагедии. Как любящий отец или мать, Бог страдает страданием своих детей, полон мучительной заботы о них, ценой собственного страдания остается всегда с ними, им помогает и их спасает. Пусть это соотношение нам непонятно, — оно остается все же последней доступной нам истиной, согласованной со всей полнотой нашего бытия и в его внешних условиях, и во внутреннем его существе.
Общий итог этих наших размышлений о духовной проблематике нашего времени как бы сам бросается в глаза. На поставленный нами в начале этой главы вопрос, какое значение имеет для современного человека намеченная нами во вступлении тема Евангелия Иоанна о «свете, светящем во тьме», мы имеем теперь точный ответ. Духовная проблематика нашей эпохи сама собой — вне всякого духовно непроверенного заимствования из содержания традиционной догматической веры — имеет тенденцию приводить человеческое сердце к восприятию и утверждению таинственной религиозной истины, содержащейся в этих словах. Получив, в противоположность предшествовавшей эпохе, непререкаемо очевидный опыт власти тьмы над миром, преодолев всяческий наивный оптимизм и утопизм, но, вместе с тем, на страшном опыте демонизма и цинического неверия поняв необходимость и правомерность религиозной веры, ее подлинный смысл в составе человеческой жизни, — современный человек из собственного духовного опыта, на основании обличения заблуждений прошлого, приходит к вере в надмирный божественный свет, который, однако, в составе мира светит «во тьме». Он приходит, таким образом, к той конкретной — сочетающей в себе «пессимизм» и «оптимизм» — полноте духовного восприятия и осмысления жизни, самым глубоким выражением которой являются рассмотренные нами во вступлении слова пролога Евангелия Иоанна.
Глава вторая
БЛАГАЯ ВЕСТЬ
1. Откровение Христа как «благая весть»
Если мы спросим себя, что, собственно, значит для нас «иметь христианскую веру» или веровать в откровение, данное или явленное через Христа, то — оставляя пока в стороне всякое более конкретное определение этой веры и отмечая только самое общее, но и самое существенное ее значение для нас — мы можем дать следующий ответ. Иметь христианскую веру — это значит обрести, увидать, восприять такую истину, которая, осмысляя нашу жизнь, дарует нам духовную силу спокойно и даже радостно переносить трагизм и бессмысленность нашей эмпирической жизни. Это значит среди страданий иметь источник бодрости и утешения. Коротко говоря, это значит владеть некой основоположной, определяющей все наше жизнечувствие, радостной истиной или благой вестью.