Свет во тьме
Шрифт:
Когда мы говорим о «духе времени», о настроении, к которому «склоняется» «наша эпоха», мы не должны гипостазировать подобные понятия или приписывать им значение универсальной, всеопределяющей силы. Мефистофель говорит у Гёте, что так называемый «дух времени» есть не что иное, как «дух самих господ», в которых отражается время. Это ироническое замечание вполне справедливо. Носителем и творцом идей является не какой–либо «дух времени», а в конечном счете живая человеческая душа с ее потребностями и влечениями, которые всегда в основе одни и те же. И так как к этим потребностям принадлежит и жажда религиозной веры — так как в отношении человеческой природы во все времена сохраняют силу гениальные слова бл. Августина: «Ты создал нас для себя — и неспокойно сердце наше, пока не упокоится в Тебе» — то и «наша эпоха», подобно всем другим, ищет — а потому и способна найти — положительную религиозную веру.
Мы оставляем здесь в стороне те случаи, когда современному человеку, уставшему от сомнений, удается просто перешагнуть через пропасть, отделяющую его от традиционного содержания церковной веры, и найти утешение и успокоение в простом усвоении последнего без самостоятельной внутренней его проверки. Для нашей цели поучителен и интересен только тот духовный путь, на котором современный человек, пройдя, по выражению Достоевского, «через горнило сомнений», изнутри своей личной духовной установки ищет и самостоятельно находит веру, осмысленно преодолевающую эти сомнения. И мы спрашиваем: существует ли такой путь, на котором, исходя из описанной выше ущербной, горькой веры современного гностицизма и не отвергая элемента правды, в ней заключенного, можно обрести духовный опыт, приводящий к полноте
Такой путь не только существует, но можно даже сказать, что он совпадает с тем путем, который приводит к горькой вере современного гностицизма: при большой глубине духовного опыта и соответствующей ей большой тонкости религиозной мысли мы на этом самом пути должны необходимо преодолеть этот первый, лишь предварительный, этап религиозного постижения и обрести большую и более радостную полноту веры. Тогда именно нам становится ясным, что ущербная «гностическая» вера есть лишь плод слишком рационалистического и потому схематически упрощающего рассуждения, не адекватного подлинной глубине реальности. Окончательное уяснение всего соотношения или, что то же, подлинное, достаточно глубоко проникающее оправдание веры должно быть итогом всего предлагаемого размышления в его целом. Здесь, однако, можно и должно привести некоторые общие, предварительные соображения, помогающие преодолеть горькую гностическую веру и предвидеть горизонты другой веры, более полной и радостной.
Мы должны прежде всего вспомнить то простое обстоятельство, что не мы первые в истории человечества переживаем трагическую эпоху катастроф, крушения разумных, осмысленных основ бытия и торжества сил зла над силами добра. Человечество на своем историческом пути уже не раз переживало такие эпохи. Тем не менее оно не теряло религиозной веры, умея как–то сочетать горькие уроки эмпирической действительности с радостью религиозного упования. Более того, именно такие трагические эпохи часто бывали эпохами возникновения или усиления и расцвета религиозной веры; самый яркий и решающий пример тому есть возникновение и распространение самой христианской веры. Она родилась в иудейском народе именно в самую тяжелую и горькую эпоху его национально–исторического существования; и она укрепилась в античном мире опять–таки именно в самую тяжелую эпоху крушения его культуры, развала всего славного прошлого, среди всех ужасов анархии, сопровождавших это крушение. Если мы видели, что эта эпоха склонялась к пессимизму гностической веры, то, с другой стороны, этот пессимизм был в тогдашнем состоянии умов все же побежден той уповающей, радостной верой, которую проповедовала христианская церковь.
Кроме того, мы не должны преувеличивать значения исторических эпох вообще и трагизма, определенного своеобразием данной исторической эпохи, в частности. В конце концов, трагизм, крушение упований, власть зла на земле, бессмысленность жизни есть имманентное, вечное свойство всякой вообще человеческой жизни в ее эмпирическом течении и облике. Не «наша эпоха» и не какая–либо эпоха вообще повинна в таких вещах, как шаткость и краткость человеческой жизни, господство в ней слепого случая и «равнодушных» сил природы, несоответствие между заветными упованиями человеческого сердца и реальным ходом действительности, несоответствие между добром и фактической силой, наконец, трагизм, лежащий в самом факте смерти, — смерти наших близких и нашей собственной. Исторические эпохи развала, вроде нашей, только подчеркивают, делают более явным этот трагизм, вечно присущий человеческой жизни как таковой, и лишь для близоруких умов менее видимый в иные, более счастливые и мирные времена. И одна ли слепота, одна ли духовная трусость, ищущая утешения в иллюзиях, была в прежние времена источником веры, помогала людям сочетать сознание трагизма жизни с подлинной религиозной верой?
Обращаясь к существу вопроса, мы должны прежде всего отметить, что простым почитанием и признанием святыни как таковой, т. е. как некой абсолютной ценности или некоего идеального «царства ценностей» (излюбленное понятие некоторых немецких философов), совсем не исчерпывается живой опыт святыни. Момент «ценности» или «святости» в живом опыте испытывается только как абстрактный признак некой конкретной духовной реальности. В самом опыте почитания святыни, именно в сознании ее обязательности для нас — ее природы, как некоего безусловного веления («категорического императива»), содержится усмотрение какой–то живой реальности ее как направляющей и определяющей духовной силы, как чего–то, аналогичного нашей собственной воле. Святыня сознается как нечто органически внутренне сродное таинственному сверхмирному существу того, что мы называем «я», нашей личностью. Можно спорить о том, как далеко идет эта аналогия, в какой мере мы вправе отожествить это верховное начало с существом человеческой личности и в какой мере мы, напротив, должны признавать его отличие от нее; и богословская, и философская мысль человечества полна этого нескончаемого и до конца, быть может, не разрешимого спора. Но нельзя отрицать, что в общем, широком смысле обозначение святыни исконно древним именем «Бога» или «Божества» — именем сверхмирного существа, в какой–то мере аналогичного личности, — есть единственно адекватная форма осмысления религиозного опыта. То, что мы в нем переживаем, есть живое соприкосновение с реальностью, внутренне сродной интимной глубине нашей души и только бесконечно превосходящей нас по онтологической значительности и ценности. По выражению немецкого мистика Angelus Silesius, «бездна души влечется к бездне Бога». При всей неопределенности этого понятия Божества усмотрение его правомерности и необходимости радикально меняет наше внутреннее самосознание, создает для нас совершенно новую духовную ситуацию. Чувство метафизического одиночества, покинутости, шаткости нашей личности сменяется чувством ее метафизической обеспеченности, обладания вечным приютом в лоне этой верховной реальности. Чувство опасности, страх перед бытием сменяется чувством ненарушимого покоя, основанного на внутреннем доверии к верховной инстанции бытия. Если современный немецкий теоретик трагического неверия Heidegger [8] провозглашает «страх» метафизическим существом человеческой жизни, то этому противостоит великий в своей простоте завет первого родоначальника рациональной религиозной мысли, Сократа: с человеком, преданным добру, не может случиться ничего плохого ни в этом, ни в ином мире. Положительное выражение этого же чувства дает христианское откровение Бога как «Отца», или как «любви» («Бог есть любовь», 1 Посл. Иоан. 4, 8). В своей трагической судьбе на земле человек почерпает мужество и смысл жизни не только в поклонении святыне и бескорыстном служении ей; последний и самый прочный фундамент его жизни есть утешительное, успокоительное, дарующее блаженство чувство его собственной сопринадлежности к некой небесной родине — к дому Бога, как родного Отца, его обеспеченности и ненарушимой сохранности у Бога. Человек сознает себя не только слугой Бога — самое полное и совершенное выражение религиозного чувства есть то, что он есть дитя Божие. Если исторически человечество обязано этой полнотой и глубиной религиозного сознания, этим утешающим и укрепляющим метафизическим самосознанием христианскому воспитанию, т. е. в конечном счете откровению Христову, то это откровение все же с совершенный очевидностью дано и в непосредственном внутреннем опыте и потому открывается достаточно углубленной мысли, направленной на осмысление Святыни.
8
Хайдеггер.
От этого до признания основоположного момента массивной традиционной веры во всемогущество Божие, конечно, еще очень далеко. И надо откровенно признать, что именно в меру напряженности и правдивости религиозного чувства, остроты сознания трагизма жизни власти греха и бессмыслия в жизни современному человеку лишь с трудом удается вера во всемогущество Божие, в абсолютное верховенство над всем миром благого божественного Промысла. Муки сомнения, представленные в Ветхом Завете в бессмертной книге Иова, уже давно овладели человеческой мыслью нового времени. Достаточно сравнить трагическое биение величавшего религиозного гения нового времени, Паскаля, с неискушенным спокойствием и рациональной
9
Обычное объяснение происхождения зла из свободы воли, которой Бог одарил человека, идя при этом на неизбежный риск возможности его уклонения от добра, — причем Божественное Провидение обращает даже зло, учиненное людьми, в средство к добру, — это объяснение не выдерживает критики. Оставляя даже в стороне решающие возражения Бергсона против понимания свободы воли как свободы выбора между разными возможностями, здесь остается одно безусловно неразрешимое сомнение. Святые, подобно всем остальным людям, обладают свободой воли и подвергаются искушениям; но либо силой прирожденного влечения к святости, либо силой особой даруемой им «освящающей» благодати они преодолевают искушения и достигают святости. Отчего Бог не мог создать всех людей наподобие святых? Или отчего Он дарует им только ту благодать, которая, по убийственно ироническому замечанию Паскаля, «называется достаточной, потому что недостаточна» для преодоления искушений? На этот вопрос нет и не может быть рационального ответа. По человеческим понятиям, Бог так же ответственен за зло, проистекающее из свободы воли, как ответствен родитель, предоставивший детям свободу, не соответствующую их слабости или неразумению.
Но, с другой стороны, религиозное сознание не может и отказаться от этой идеи всемогущества Божия в каком-то более глубоком, более таинственно–неизъяснимом, сверхрациональном ее смысле. И это совсем не потому — как это обычно утверждает неверие, — что мы склонны, для нашего самоутешения, произвольно постулировать реальность объектов наших желаний и нашего упования, что, по немецкому выражению, желание есть здесь отец мысли. Нет, в каком–то смысле идея всемогущества Божия совершенно непосредственно и с полной очевидностью дана в религиозном опыте. Прежде всего: с сознанием нашего сродства с Богом, как любящим отцом, т. е. с непосредственным чувством, что святыня, которой мы служим, есть вместе с тем твердая почва, на которую мы опираемся, или что сила, влекущая нас к подвигу служения, внутренне сродни тому, что есть святого и разумного в нашей собственной воле, — с этим сознанием связана очевидность для нас общего понятия божественного Промысла, божественного покровительства, под которым мы находимся и которое руководит нашей жизнью. Любящий отец или мать есть существо, исполненное неустанной заботы о нас; в нашем человеческом служении добру и правде мы ощущаем — при достаточно зорком и полном сознании, что такое есть, собственно, добро и правда, — живую поддержку того начала, которому мы служим. Нас ведет и укрепляет, нами руководит некая высшая сверхчеловеческая и сверхмирная сила. Таков непосредственный опыт всякого мужественного героического борца за правду, даже когда он не отдает себе ясного умственного отчета в этом и потому считает себя неверующим. Если героический борец одинок в мире, если он отдает себе трезвый отчет в огромной, подавляющей силе зла, против которого он восстал, если он с горечью сознает, как мало у него верных союзников в мире, как повсюду его подстерегает человеческое ничтожество, человеческая подлость и трусость, то в своем метафизическом самосознании он, напротив, и вопреки тому, что утверждает скорбное неверие, не чувствует себя одиноким. С опытом святыни непосредственно связан опыт некого великого царства святости, как реальности, к которой он принадлежит, некой могущественной неземной силы, которая его хранит и поддерживает. В этом — великая, вечная и непосредственно очевидная правда идеи Бога как неколебимой твердыни, как непобедимого, могущественного союзника и водителя.
Именно в этой связи открывается, по крайней мере, первичный корень и смысл идеи всемогущества Божия. «Всемогущество» Божие есть лишь другой аспект непосредственно очевидного в религиозном опыте абсолютного верховенства Святыни над нашей волей. Бог всемогущ не в том смысле, что Он есть какая–то безмерная, извне и сразу подавляющая все остальное грубая физическая сила или какой–то всемогущий тиран, перед грозной, безграничной силой которого все сразу склоняется во прах, — Он всемогущ той неудержимой притягательной силой, которой Он привлекает к Себе человеческое сердце и изнутри своей безусловной авторитетностью и убедительностью покоряет его. Когда Лютер, в сознании нравственной и религиозной необходимости борьбы со злоупотреблениями Церкви и своей призванности к этой борьбе, бросил всем властям мира вызов в словах: «Hier stehe ich — ich kann nicht aders!» [10] — он дал классическое выражение очевидности для религиозного опыта всемогущества Божия в этом смысле. Все праведники, идущие на смерть и мучения во исполнение Божьей воли, Божией правды, — начиная не только с христианских святых, но уже с античного образа Антигоны у Софокла, — суть живые свидетели этого внутренне испытанного всемогущества Божия. В новой философии Кант выразил этот же опыт в учении о всепобеждающей идеальной силе безусловного нравственного закона — «категорического императива».
10
На сем и стою — и не могу иначе! (нем.) — Примеч. ред.
Так религиозный опыт, несущий свою очевидность в себе самом, приходит к сознанию некого имманентного, идеального всемогущества всеблагой божественной воли, несмотря на господство зла и бессмыслие жизни. Совершенно так же, как рассмотренное выше гностически–дуалистическое жизнепонимание, вопреки всему опыту эмпирической жизни, верует в святыню, т. е., как мы видели, в реальность святыни, — только констатируя ее бессилие в мире, — более полный и глубокий религиозный опыт содержит сознание абсолютной мощи этой святыни, тоже несмотря на ее эмпирически ограниченную силу. К составу религиозного опыта; т. е. к восприятию реальности Святыни, сопринадлежит также некий непосредственный опыт, что эта Святыня есть неодолимая и всепобеждающая сила, т. е. что ее верховенство означает некое внутреннее, имманентное ее всемогущество. Этот опыт настолько непосредственен, настолько самоочевиден нашему «сердцу», что — поскольку мы его вообще имеем — он не может быть поколеблен никакими «фактами», никакими истинами эмпирического порядка. Пусть проблема «теодицеи» остается неразрешимой — пусть мы не в состоянии понять, как метафизическое всемогущество святыни сочетается с эмпирическим господством зла, — это противоречие так же мало колеблет очевидность религиозного опыта, как мало очевидность любого вообще увиденного, констатированного факта колеблется от того, что мы не в состоянии интеллектуально согласовать его с другими известными нам фактами. Можно сказать, что история научной мысли вся полна таких мучительных недоумений, никогда, однако, не дающих права отрицать то, что с очевидностью установлено в опыте. И если для неверующего опыт заранее ограничен областью чувственного восприятия, то самый смысл того, что называется «верой», заключается в обладании опытом, т. е. способностью узреть, восприять нечто с очевидностью, в области духовной, т. е. нечувственной.