Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Топоров Владимир Николаевич

Феодосий падает ниц и снова кланяется ему. Антоний благословляет его и велит Никону постричь его, см. 316–31в), имеет особое значение в идейно–содержательной и композиционной структуре ЖФ. Перед нами — «двойное узнавание»: Антоний, «прозорочьныма очима прозря» [591] , узнает, что Феодосий — это тот, кто создаст на этом месте знаменитый монастырь и, следовательно, продолжит дело жизни его, Антония; Феодосий же узнает, встретившись с Антонием, что его приход сюда — результат Божьего изволения спасти его, Феодосия. Поэтому–то Феодосий «предавъся Богу и преподобънууму Антонию» (31в), и это соседство Бога и Антония оправдано развитием перипетии текста. Истязание плоти, изнурение тела трудом и подвижничеством, воздержание во всем, практиковавшееся Феодосием сразу же по приходе в пещеру, как уже отмечалось выше, также может быть понято как подражание Антонию, вызывавшее удивление самого Антония (как и великого Никона).

591

Ср. в «Киево–Печерском патерике» об Антонии — «[…] пророчьства дар имуща…» (Абрамович 1930:88; ср. 104 — о презвитере Онисифоре, который тоже «прозорлива дара исподобися от Бога»). О пророческом служении ср. слова апостола Павла:

Достигайте

любви, ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать. А кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение.

(1 Кор. XIV, 1, 3)

Кстати, как пророческое служение понимается и старчество (Концевич 1970:13 и др.).

Подобно тому, как Антоний был орудием Божьего изволения, с помощью которого Феодосий пришел на «святое место», также он оказался, в конечном счете, тем, кто способствовал восстановлению отношений Феодосия с его матерью. Во–первых, он, «сый простъ умомь [592] и не разумевъ льсти ея» (32б), поддался хитрости матери Феодосия и невольно признался, что ее сын находится здесь, в пещере. Во–вторых, он дал ей совет прийти сюда на следующий день и обещал уговорить Феодосия встретиться с нею. В–третьих, он, действительно, упросил Феодосия, сначала решительно отказавшегося от встречи, выйти к матери. И, наконец, узнавши о решении матери Феодосия поступить в монастырь, Антоний

592

См. ниже о подобной же характеристике Феодосия (31б).

прослави Бога, обративъшааго серьдце ея на такавое покаяние (33а)

и много поучивъ ю, еже на пользу и на спасение души, и, возвестивъ о ней княгыни, пусти ю въ манастырь женьскый. (33б) [593]

Во всех этих случаях Антоний характеризуется такими, казалось бы, противоположными чертами, как прозорливость души и простота ума, не видящего «хитрости» собеседника, как личная преданность лишениям и жалость к страданиям и горестям других. Последняя («въ скорби велице бывъ») объясняет и известную предупредительность по отношению к Феодосию, пришедшему в пещеру, чтобы остаться в ней (указание трудностей, связанных с этим «унылым местом»), и жалость и сочувствие Антония к матери Феодосия, которые вынуждают его, отчасти против воли, помогать в устройстве встречи ее с сыном. Эти противоположности, сочетающиеся в Антонии, дают известные основания говорить о душевной мягкости Антония, которая берет верх в тех случаях, когда речь идет о страданиях другого. Во всяком случае Антоний в таких ситуациях никогда не выступает как жесткий и последовательный («вопреки всему») ригорист, хотя нет сомнений, что эти проявления собственной мягкости сам Антоний скорее должен был расценивать как некоторую слабость воли, незнакомую ему в тех случаях, когда дело касалось его самого. Нужно думать, что Антоний знал эту свою двойственность и старался предупредить ситуации, в которых она могла бы проявиться, устрожением уединения и аскетических упражнений.

593

Нужно заметить, что о первых двух встречах Антония с матерью Феодосия можно судить по двум их диалогам, которые вместе с предшествующим им диалогом Антония и Феодосия и последующим диалогом Феодосия и матери образуют весьма интересную, как бы документальную цепь диалогов, создающую впечатление подлинности, свидетельского присутствия, непосредственного наблюдения.

После введения в текст ЖФ фигуры Антония в указанных эпизодах и перед непосредственным изображением подвижничества Феодосия имя Антония снова появляется в тексте в очень показательном месте —

И бе видети светила три суща въ пещере разгоняща тьму бесовьскую молитвою и алканиемь: много же преподобнааго Антония, и блаженааго Феодосия и великааго Никона. Си беша въ пещере моляще Бога, и Богъ же бе съ ними; «иде бо, — рече, — 2 или трие совокуплени въ имя мое, ту есмь посреде ихъ». (33в).

Такое сочетание имен оправдано, конечно, с точки зрения, которая сложилась позже. Применительно же ко времени прихода Феодосия в пещеру оно обнаруживает некоторую тенденциозность в преждевременном выдвижении фигуры Феодосия и известном подравнивании ее к Антонию, подвижничество которого началось почти на два десятилетия раньше. Несомненно, в этом явном шве обнаруживается и «феодосиецентричная» установка составителя ЖФ и — теневым образом — контуры предшествующего текста об Антонии, перебитого приведенным чуть выше фрагментом о триаде святых подвижников. Это забегание вперед, корректирующее первоначальную данность, становится особенно очевидным в следующей за ним части текста ЖФ, где Нестору приходится возвратиться к тому, что было до прихода Феодосия в пещеру и связывалось именно с Антонием. Фрагмент ЖФ, начиная с середины листа 33в и до середины листа 35в, вообще не упоминает Феодосия, если не считать одного случая, который мог быть и не первичным [594] . Зато Антоний (реже — Никон) выступает здесь не раз (ср. приход юноши Варлаама и извещение им Антония о желании постричься в монастыре [33г]; беседа с Варлаамом Антония, предупреждающего его о соблазне богатства и славы, которые могут позвать принявшего пострижение назад в мир [33г]; принятие Антонием Варлаама и напоминание о возможных насильственных действиях отца, обращение к Никону с просьбой постричь Варлаама; приход к Антонию Ефрема, наставление ему, сказанное Антонием; веление постричь Ефрема; решение Антония покинуть пещеру в ответ на угрозы князя Изяслава и т. п.) [595] . И далее тема Антония исчезает не сразу: по повелению Антония Феодосий поставляется в священники, а сам Антоний, «якоже бе обыклъ единъ жити и не трьпе всякого мятежа и молвы», затворился в уединенной келье пещеры, поставив вместо себя братии Варлаама (35в–35г); позже Антоний переселяется на другой холм и живет в пещере, никуда из нее не выходя вплоть до самой смерти (35г); после поставления Варлаама игуменом в монастыре св. Димитрия братия объявляет Антонию о выборе игуменом Феодосия (36в). И только после этого тема Антония полностью исчезает [596] , а тема Феодосия становится, по сути дела, единственной в ЖФ.

594

Ср.:

Преподобьный же Антоний и съ сущими съ нимь и съ блаженыимь Феодосиемь беша въ печали мнозе его ради моляхуться

Богу за нь. (34г).

595

Участие Антония предполагается и в тех случаях, когда имя его не названо (ср. расставание с Никоном, отправившимся в Тмуторокань, отправление скопца Ефрема в Константинополь и т. п.).

596

Фрагмент «Многу же скорбь и мечатание зълии дуси творяхуть ему [Феодосию — В. Т.] въ пещере той; еще же и раны наносяще ему, якоже и о святемь и велицемь Антонии пишеться» (37г–38а) имеет в виду основоположника монашества и его житие, написанное в IV в. Афанасием Александрийским и бывшее одним из источников ЖФ (см. Абрамович 1902:131–132, 158–159; 1930:216 и др.). Учитывая уже отмечавшуюся соотнесенность печерского отшельника с одноименным египетским аскетом, можно подумать, что сходный мотив мог присутствовать и в не дошедшем до нас «Житии Антония». Если бы это предположение подтвердилось, то упоминание Антония в 38а было бы последним в ЖФ и притом косвенным отзвуком темы печерского святого. Пожалуй, трудно видеть чистую случайность в том, что имя Антоний в отнесении к египетскому отшельнику (хотя само это отнесение делается завуалированно и опознается лишь искушенным читателем) образует рамку, внутри которой размещены все случаи упоминания печерского Антония: подражаемое обозначается в начале и в конце «антониева» текста, подражающее — в середине, между этими двумя крайностями.

Подводя итоги теме Антония в ЖФ, нельзя не заметить две особенности ее, выступающие как основные. Первая из них — ненавязчивое, как бы контурное обозначение различий в самом типе этих двух святых: Антоний — аскет по преимуществу, отшельник, одинокий подвижник, все время ищущий все большего и большего уединения и, видимо, нередко страдающий от соприкосновения с людьми; Феодосий же, напротив, труженик по преимуществу, не отвергающий быт, не равнодушный к миру иному, но распространяющий духовный суд и на дела мирские и даже чисто политические (ср. Федотов 1959:47), наставник, обладающий великим даром общения с людьми («пастух словесных овец») и христианизации мирской жизни. Симпатии составителя ЖФ, конечно, на стороне последнего типа святости, хотя Нестор нигде не выражает свои предпочтения открыто. Вторая особенность состоит в том, что при всех различиях двух святых обе эти темы гармонизированы в едином целом духовного делания. И Антоний и Феодосий делают общее дело, помогают друг другу, восполняют один другого, воплощают собой разные возможности святого подвижничества. Несомненно, что обе эти особенности сопряжены в тексте ЖФ искусно и что заслуга в этом принадлежит именно Нестору. Более того, сам этот принцип духовной «симфонии», своеобразного равновесного синтетизма разных типов святости соответствовал и сути того духовного дара, который был свойствен Феодосию, и общей настроенности, определяющей весь характер его «Жития». В обоих этих планах образ Антония в ЖФ играет важную роль и определяет ту меру дистанцированности, которая отделяет Антония «феодосиева» текста от «реального» Антония или, если быть точнее, от Антония «антониева» текста или даже просто от соответствующей фигуры «независимых» текстов, в которых участвует этот святой. — См. Приложение II.

9. ПОДВИГ ТРУЖЕНИЧЕСТВА

Что было сделано Феодосием и почему это дело стало подвигом, составившим основу его святости, явленной им миру, — вот те две главные темы, которые будут рассмотрены здесь. Правда, уже ранее, на предыдущих страницах, в связи с анализом пространственно–временной и персонажной структур было показано, хотя и выборочно, что сделано было многое и отчасти даже что именно составляло это многое. Поэтому сейчас важнее, собрав воедино всё, что относится к теме труженичества, определить смысл его как в отдельных «работах», так и в целом.

К подвигу труженичества Феодосий готовился с детства. Труд, который он предпринимал, всегда был конкретен и по своему характеру и по преследуемой им цели (ср. печение просфор или полевые работы), необходим, неотменяем и всегда требовал своего завершения. Этот труд, как и позже, в течение всей жизни Феодосия, совершался не от случая к случаю, когда «захочется» или когда «можно». Вместе с тем он никогда не носил и «аврального» характера, когда действует внешняя принудительность или самоопьяняющая страсть, вырывающаяся из–под контроля человека и того высшего смысла, который может соотноситься с этим трудом.

Труд, практикуемый и культивируемый Феодосием, был постоянным, размеренным, трезво расчисленным и соотнесенным с намеченными заранее результатами, — от ступени к ступени, без забегания вперед, без обольщения успехами, без иллюзий, более того, без гипостазирования результата, без подчинения ему и самого себя и своего действия. Этот труд, равно не знающий ни убаюкивающей инерции, усыпляющей до того бодрствовавший дух, ни приводящего к самообольщению «рабочего» зуда, лишь поверхностному взгляду мог бы показаться однообразным. Несмотря на его повторяемость и относительную несложность постоянно воспроизводимых элементов его, он счастливо избегает опасности автоматизма, шаблонности, рутинности, потому что он всегда соотносится с живым и, следовательно, всегда новым смыслом, потому что он ориентирован на человека и потому что он по идее одухотворен. В данном случае в таком труде устанавливается то редкое соответствие между усилиями и результатами, вкладом и прибытком, посевом и урожаем (семенем и плодом), когда связь между этими двумя стадиями труда осязаема, чувствуема, жива и живительна, что и создает условия для того, чтобы смысл не утеснялся, но, напротив, свободно развивался вглубь. В этих условиях труд и его плоды не завораживают деятеля, не подчиняют его своей власти (он выглядит будничным и принципиально «негероичным»), но сам деятель в любой момент контролирует свой труд и разумно контролируем им («обратная связь»). «Делающий делает дело», и дело нуждается в том, чтобы его делали и, следовательно, в субъекте делания — делающем. Эта связь и как бы взаимная заинтересованность субъекта и объекта зависит от субъекта и возможна лишь при определенных качествах субъекта делания. Именно эта ситуация как раз и объясняет антиэнтропический характер подобного делания и придает ему его подлинный смысл — изживание хаотического и деструктивного и приближение к совершенному устроению мира.

Когда делаемое исполнено столь глубокого смысла и цель его столь высока, нужно, чтобы и делающий был достоин и смысла своего делания и преследуемой им цели. Простого исполнителя–эмпирика здесь недостаточно: нужен творец, труд которого был бы подлинным боговдохновенным творчеством в гармонизации мира, человека, его жизни. Но эта гармонизация, приближение к Богу, одухотворение злобы дня, христианизация быта совершаются во имя Христа, по примеру его, уповая на него. Поэтому такое благодатное делание–творчество и есть то труженичество во Христе, которым была исполнена жизнь Феодосия.