Теология. Введение в богословские дисциплины
Шрифт:
Неоспоримая важность каждого из трех выделяемых здесь составляющих религии. Их соответствие, с антропологической точки зрения, силам души, «захваченной» религиозной жизнью (в первом случае полный приоритет отдается разуму, во втором — воле, в третьем — чувству). Их необходимость как составляющих существо религии, которая без одного хотя бы из этих компонентов не была бы религией. Отличие этих определений от абстрактных, которые не содержат специфических признаков религии (Э. Кейрд, Э. Фромм и другие [29] ). Отсутствие среди неатеистических трактовок религии XIX–XX вв. ее идентификации через культово-ритуальный и социально-общинный аспекты, «монополизация» этих отождествлений атеистическим антропологизмом (ср. Дж. Фрэзер) и социологизмом (ср. Э. Дюркгейм) [30] . Наличие религиозной ритуалистической идентификации религии начиная с появления самого термина в римской культуре (см. выше) и институциональной идентификации религии начиная с послеавгустиновской эпохи [31] .
29
Кейрд: «Религия человека, если она искренняя, есть то сознание, в котором он принимает определенное отношение к миру и собирает в единый фокус все значение свой жизни». — Caird E. Evolution of Religion. Vol.1. Glasgow, 1894, P. 81. Очевидно, что
30
Ср. Э. Дюркгейм: «Общество располагает всем необходимым для того, чтобы пробудить в умах чувство божественного — просто благодаря той власти, которую оно имеет над ними» — Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. NY, 1926. P. 207. Его же трактовка богов как «переодетого общества» практически не отличается от марксистской.
31
Так, Сальвиан Марсельский в своем «Об управлении Божием или о провидении» (440) идентифицирует религию как институциональный порядок, «орден», а потому «религиозный» у него в первую очередь монах.
Может ли теология соотносить свою предметность с предложенными определениями религии? Иными словами, являются ли указанные необходимые компоненты религии еще и достаточными для ее идентификации?
Критика многими философами предложенных определений как односторонних. Позиция У. Джемса, выступившего против любой попытки выдать часть за целое, У. Элстона и других философов религии, правомерно настаивавших на принципиальной «многосоставности» феномена религии [32] . Одна из лучших попыток дать интегралистское определение религии на основании критики любых «частичных» ее определений у С.Н. Трубецкого (1899): «Философы и богословы определяли религию различно, выдвигая вперед ту или иную особенность отношений человека к тому высшему существу или тем высшим силам, которому или которым он поклоняется. Одни полагали сущность религии в субъективной вере, другие — в объективном откровении; одни определяли религию как индивидуальное отношение человеческой души к божественному, другие сводили ее к тому собирательному творчеству и той социальной организации, которыми созидаются культ, догмат, религиозная община и иерархия. В самой сфере психологии религия понималась различно: преимущественное значение придавалось либо интеллектуальному элементу, т. е. она определялась как своего рода понимание или представление сущего (Гегель), либо элементу эмоциональному — чувству (например, „чувство зависимости“ у Шлейермахера), либо, наконец, элементу человеческой воли, в ее отношении к высшей нравственной воле (Кант). Все означенные моменты, несомненно, присущие религии, не исчерпывают ее, будучи взяты в отдельности. Религия может быть предварительно определена как организованное поклонение высшим силам (курсив автора — В.Ш.). Такое поклонение — будь то поклонение чувственное, материальное, или же служение в духе и истине — предполагает несомненную для верующего сознания реальность тех высших сил, которым оказывается почитание. Вместе с тем оно предполагает веру, т. е. религиозное настроение, выражающееся в определенной системе культа и системе представлений о божественном. Самая вера не сводится к разуму, чувству или определению воли, но обнимает собою все эти способности нашего духа…» [33] Конструктивность интегралистской интерпретации религии для понимания предметности теологии.
32
Джемс в «Многообразии религиозного опыта» (1902): «условимся под религией понимать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» — Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. c. 26–27 (правда, философ-прагматист в своем определении религии не уделяет «отдельного» места разуму, а позднее в той же книге утверждает, что именно чувство составляет сердцевину религии). У. Элстон: «Вряд ли следует надеяться на возможность получения адекватного определения природы столь сложного явления, как религия, включающего существенным образом все эти формы человеческой активности, если ограничивать ее верой, чувством, обрядом или нравственным сознанием изолированно» — Alston W.P. Religion. // The Encyclopedia of Philosophy. Vol. VII. P. Edwards Ed. in Chief. L. — NY, 1967. P. 141.
33
Трубецкой С. Религия // Энциклопедический словарь. T. XXVI а. Изд. Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон. СПб., 1899. c. 539–540.
С точки зрения «субъективной» — религиозное сознание как триединство проявлений разума, воли и чувства (не одного из них) в «организованном поклонении высшим силам». Онтологический приоритет разума: любая религиозная практика — и сакральная и этическая — и само переживание священного предполагают наличие определенных религиозных убеждений, без которых они лишились бы самой своей интенциональности. Наличие и «обратных связей»: сам религиозный разум направляется также волей и, в отличие от разума собственно философского, «пропитан» религиозными чувствами.
С точки зрения «объективной» — религия как многоединство всех факторов, отмеченных приведенными определениями начиная с цицероновского и лактанциевского. Мировоззренческий фактор — вера в неэмпирическую реальность божественного мира, возможность участия этого мира в существовании и судьбе мира эмпирического и вступления его в «союз» с человеком — как основание системы компонентов религии. Реализация религиозного целеполагания человека в виде возможности обретения земных и посмертных благ из его «союза» с божественным миром — в триединстве действий, заданных нравственно-поведенческими, культовыми и институциональными нормами той или иной религиозной общности. Названные факторы как определяющие религиозное существование каждого члена любой религиозной общности. Факторы «факультативные» для рядовых членов религиозной общности (принятие наставничества, исполнение особых религиозных обетов), «обязательные» для ее особо посвященных представителей (участие в инициации новых членов общности, наставничество, прозелитическая деятельность), относящиеся к ее особым образом духовно одаренным представителям (особая аскетическая практика, духовное созерцание). Перечисленные факторы — составляющие «мировых религий» [34] , с уточнениями и «вычетами» и для остальных.
34
Правильнее было бы говорить о религиях прозелитических (осуществляющих миссионерскую деятельность за границами конкретного этноса и отличных тем самым от религий «этнических»), в которые можно было бы включить, помимо христианства,
Значимость начального определения теологии a priori (см. выше 1.1) и интегралистской трактовки религии (см. выше 1.2) для выяснения ее предметности. Возможность переформулировки начального определения a priori во второе: теология есть рефлексия религиозного сознания, объектами которой должны быть основные составляющие существования религиозного индивида — как измерения разума, воли и чувства, и религиозной общности — в виде вероучительных, нравственно-поведенческих, культовых и институциональных норм.
Теоретическая возможность всех перечисленных составляющих религии быть предметами теологии всех «развитых» религиозных традиций. Но все ли они конституируются вероучительными нормами? Каждая ли из них знала само понятие «теология» и теологию как институт? Нет ли закономерной связи между наличием и, соответственно, отсутствием этой конституируемости вероучением и наличием и, соответственно, отсутствием понятия теологии и его институциализацией?
Лекция 2
«Теология» как реальность истории религий
«Задания», оставленные материалом предыдущей лекции. Переход от теологии a priori к теологии в реальной истории или, вновь обращаясь к языку Гегеля, от логического к историческому. Необходимость для выяснения вопроса о том, где теология была и где ее не было и как она формировалась там, где была, выявления того, в каких религиозно-культурных регионах и в каком объеме мы имеем дело 1) с функционированием самого понятия «теология» 2) с наличием самой «теологической деятельности» [35] и 3) с разработкой соответствующих текстов.
35
Этот момент имеет принципиальное значение потому, что теологические положения, «теологемы» в собственном смысле не появляются ранее работы теологов подобно тому, как грамматические, математические или философские категории — ранее теоретической деятельности грамматистов, математиков и философов.
«Теология» как результат христианизации определенных античных словоупотреблений. Платон («Государство» 379 а): вопросы, относящиеся к «учению о богах» (характеристика того или иного бога, каким его надо изображать, в какой поэзии он «выведен»). Аристотель («Метафизика» 1026 a 15–20): тео-логия как «учение о божественном» — высшая из трех умозрительных наук (после учения о природе и математике) и, в определенном смысле, «первая философия». Квинт Муций Сцевола и Варрон (I в. до н. э.): трехчастная «теология» или «теологии» поэтов (мифология), философов (натурфилософия) и государственных деятелей («гражданская религия») [36] . Наличие целого класса авторских текстов стоиков «О богах», где разрабатывались истолковательные аллегорезы (у Клеанфа [+232], его ученика Персея, Хрисиппа [+ 208], Посидония [+50]). Введение некоторыми стоиками «теологии» в состав философских предметов [37] . Наличие знатоков, именовавшихся feoloyor потому, что они писали стихи о богах. Пифагорейская школа: «священная наука» (????? ?????) как высший предмет познания, которым завершалось обучение.
36
Бл. Августин. О граде Божием IV.27, 31; VI.5–7. Согласно Варрону поэты писали о богах для удовольствия, а философы — для пользы: physicos… utilitatis caussa scripsisse; poetas, delectationes. — La Cite de Dieu de Saint Augustin, ed. avec le text latin. Trad. nouvelle par L. Moreau. T. 1. P., 1846. P. 326.
37
Так второй схоларх школы Клеанф насчитывал шесть частей философии: диалектика, риторика, этика, политика, физика и теология (последняя трактовалась им как «расширение» космологии). См.: Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. c. 260.
Принципиальное отличие уже раннехристианского значения понятия теологии от эллинского — теология не просто рассуждение поэтов, политиков или философов о богах или даже о Боге как таковое, но дискурс в рамках четкой конфессиональности — исповедания конкретного вероучения (confessio) [38] . Три значения бого-словия: 1) «слово о Боге» (????? ???? ??? ????); 2) «слово от Бога» (????? ??? ??? ????); 3) «слово к Богу и для Бога» (????? ???? ??? ????). Три указанных значения и трактовка как «теологии» всего Св. Писания: книги Ветхого Завета — «богословие древнее», книги Нового Завета — «бого-словие новое», соответственно «богословы» — Пророки и Апостолы. Предметный аспект богословия как 1) учение о божественности Иисуса Христа [39] и о «домостроительстве» спасения Им человечества в Его Воплощении, 2) учение о Св. Троице, 4) учение как о Боге, так и обо всех «божественных вещах», а также обо всем, относящемся к богопочитанию [40] . Евсевий Кесарийский (+339): теология включает и собственно бого– словие и сотериологию — учение о спасении (вместе с учениями о Церкви, таинствах и «жизни будущего века»). Догма (?????) и керигма: первое означает церковное учение, должное быть усвоенным верующими, второе — проповедь, обращенную к «внешним». Богословие — учение о «Божественных догматах» (Евсевий Кесарийский. Церковная история V.10). Богословие как духовное созерцание, предполагающее и откровение истины от Самого Бога и соответствие ему самого реципиента Истины, от которого требуется исполнение Божественных заповедей, очищение души от страстей и отрешение ума от всего мирского.
38
Первоначальные значения — «сознание», «признание» (ср. у Цицерона, Валерия Максима, Светония и других римских авторов).
39
Поэтому из всех Апостолов Богословом назван Иоанн, который, по выражению бл. Феодорита Кирского (+ ок. 457), «и начал Богословием (Ин 1:1–4) и написал свое Евангелие с целью дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его [Ин 20: 31]». Из Отцов Церкви именование Богослова было присвоено прежде всего свт. Григорию Назианзину (ок. 330–389) ввиду того, что ему принадлежал особый вклад в опровержение арианства, отрицавшего божественную природу Иисуса Христа.
40
См.: Макарий, митрополит Московский и Коломенский. Введение в православное богословие. Изд.5-е. СПб., 1884. c. 3–4; ср. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. М., 1994. c. 301–302.
Латинские эквиваленты тео-логии: «божественные писания» (sacra scriptura), «божественные познания» (sacra eruditio), иногда «божественные страницы» (sacra pagina), популярнее всего «учение» (doctrina) — начиная с Тертуллиана (ср. «учение апостольских церквей»). Бл. Августин: «Этой науке свойственно только то, чем порождается, вскармливается и укрепляется спасительнейшая вера» (О Троице, XIV).
Многообразие форм «теологической деятельности» уже в эпохи раннего христианства и «золотого века» святоотеческой традиции.