Теология. Введение в богословские дисциплины
Шрифт:
Религиоведение в свете христианской апологетики как одной из областей теологии. Две позиции в зависимости от направленности и качества соответствующего «теоретического религиоведения».
Религиоведческий атеизм как объект христианской апологетики. Логическая и философская несостоятельность редукции религиозного опыта и его референций к продуктам психосоматической (эволюционизм и фрейдизм), социальной (марксизм и другие формы социологизма) или культурной (антропологизм) организации человеческого бытия при игнорировании или прямом отрицании духовной составляющей этого опыта. Логическо-философская уязвимость и менее брутальных секуляристских концепций «объяснения религии» из потребности в символической деятельности (К. Геретц), из архетипов коллективного бессознательного (К.Г. Юнг) [57] , из «органического ритуализма» (М. Дуглас).
57
Среди основных религиозных архетипов Юнга можно выделить архетипы «героя», «тени», «матери-прародительницы», а также «потопа» и некоторые другие, которые обретают «каноническое состояние» в соответствующих моделях «мировых» религий. Помимо того, что здесь производится подмена (архетипы реконструируются из «канонических форм», которые выводятся из архетипов), теория архетипов не дает ответа на основной вопрос: почему именно такие архетипы, а не иные оказываются изначально «имманентными» человеческому сознанию и «канонизированными» в мировых религиях? В концепции Юнга содержится классическое «архетипическое» нарушение принципов рациональности в виде неизбежного регресса в бесконечность при отсутствии допущения «экстраментальных»
Возможность и действительность приемлемого для теологии религиоведения. Э. Лэнг (1844–1912): постепенный переход с позиций антропологического эволюционизма к концепции первоначального монотеизма. Натан Зедерблом, архиепископ Упсалы, автор «Становления веры в Бога» (1916), «Живущего Бога» (1933): история религий в свете христианского откровения; в основе религии представление о Святости, а «сердце религии» — особый опыт ее переживания. В. Шмидт (1868–1954), основатель Венской школы и католического журнала «Антропос» (с 1906), автор 12-томного «Происхождения идеи Бога» (1912–1955): обоснования посредством этнографического материала изначальности первобытного монотеизма (единобожие и вера в Великого Творца у андаманцев [58] и других народов как исторически первичные по отношению к тотемизму, магии и прочим формам верований). Его поддержка католическими учеными (В. Копперс и другие) и критика со стороны секулярных религиоведов. Р. Отто, протестантский теолог, близкий Зедерблому, автор «Святого» (1917): уникальность религиозного опыта и его несводимость к нерелигиозным измерениям (антропологическим, социологическим, экономическим) — «религия возникает из себя самой» на основе переживания священного как нуминозного — mysterium tremendum et fascim [59] [см. Лекция 1.1]; критика со стороны антропологов и других «эмпириков». Г. ван дер Леэву — протестантский теолог и пастор, автор «Феноменология религии» (1933): разработка описания «чистых форм» религиозного акта, его «внутренней жизни»; феномены религиозного опыта — не объекты эмпирического наблюдения, но сущности, эйдосы, к которым можно приблизиться только через интуицию и видение; необходимость собственной богословской заинтересованности и одновременно «вживания» в чужой религиозный мир. И. Вах, автор «Социологии религий» (1944), «Сравнительного изучения религий» (1958): религиозная компаративистика возможна потому, что опыт человечества универсален; «объективизм» не может «схватить» религиозный опыт других людей — необходимость собственной религиозности религиоведа. П. Бергер (р. 1927): религия должна быть понята исходя из «мира священного», а религиозная деятельность — из потребности человека в воспроизведении «священного космоса» в мире энтропии [см. Лекция 1.1]. Проблема соотношения «эмпирического» и «теоретического» в религиоведении в теологической перспективе.
58
Жители Андаманских островов — островной цепи в Индийском океане (между Бенгальским заливом и Андаманским морем).
59
Букв. «тайна устрашающая и завораживающая».
Теология и философия религии. Многообразие значений понятия философия религии в принципе (из многообразия значений и «философии» и «религии») и подвижность границ между «философией религии» и «религиоведением».
История термина. Конечное происхождение «философии религии» от «естественной теологии» — рассмотрения религиозных истин средствами рациональности помимо обращения к Откровению (первый трактат — «Естественная теология» (ок. 1330) скотиста Н. Бонетуса). «Философия религии» иезуита С. фон Шторхенбау (1772), развернутая в виде синтеза традиционной «естественной теологии» и католической апологетики. Быстрая рецепция термина «Философия религии» во Франции (с 1774) и двойственная реакция на него в самой Германии. Й.Х.Г. Шуман (1793): первое включение «философии религии» (примерно как учение о принципах нравственной рациональности) в корпус философских дисциплин.
Многообразие значения данного термина в современной культуре: «философия религии» как 1) часть (теоретическая) религиоведения или «науки о религии»; 2) «приватная» или «секулярная» теология; 3) одна из популярных философских дисциплин (с такими направлениями, как «аналитическая философия религии», «философско-эпистемологический анализ религиозных верований» и т. п.); 4) философский анализ определенных доктрин и понятий монотеистических религий, прежде всего христианства (англо-американская философская традиция XX в.). Относительная правомерность общего определения философии религии как «эксплицированного автономного рассуждения о божестве и религии, особого типа философствования» [60] .
60
Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989, c. 5. «Автономность» выделена совершенно верно, наличие особого «типа философствования» — проблематично.
Различные классификации отношения философии религии к религиоведению и теологии исходя из презумпций самих «философов религии». Предметы философии религии как теоретической части религиоведения (сущность и происхождение религии, феноменология религиозного сознания и феномен религиозного, в т. ч. мистического, опыта и т. д.) и как философской дисциплины. Систематизация проблем сегодняшней «философской» философии религии [61] по Р. Суинберну. Возможны ли последовательно-рациональные аргументы для обоснования бытия Бога, и если возможны, то достаточны ли они и для обоснования характеристик «теистического Бога», в которые входят Его персональность, бестелесность, вездесущесть, творение мира и промысел в нем? Возможно ли (в случае положительного ответа) применение к Богу таких атрибутов, как «личность», «создатель», «свободный», «благой» и другие в том же смысле, в каком они употребляются в применении к мирским объектам, или они должны быть переосмыслены? Не целесообразно ли осмысление «религиозного языка» в целом как одной из языковых игр (Л. Витгенштейн), отличной от других? [62] Нуждаются ли сами религиозные верования в дополнительном обосновании при наличии «классического фундаментализма» в эпистемологии (терминология А. Плантинги), который предполагает, что верования в строгом смысле распространяются только на самоочевидные истины (типа 2 x 2 = 4) чувственные наблюдения или же, напротив, следует отказаться от самого «классического фундаментализма»? Следует ли принять традиционные способы доказательства бытия Божия через заключение от закономерностей видимого мира к его Трансцендентному источнику (космологическое доказательство, телеологическое и другие), через само понятие совершенства (онтологическое) [63] или через всеобщность самой веры, и если следует, то достаточны ли они по отдельности или только в совокупности и каковыми их предпочтительно считать — дедуктивными или индуктивными? Как следует трактовать саму религиозную веру — как веру в самоочевидное или в неочевидное и какова в обоих случаях ее нравственная ценность? Имеются ли основания признавать допускаемые любой религией чудеса и если имеются и при этом следует признавать нарушение Богом законов природы, то как следует трактовать сами законы природы (может ли «закон» быть нарушен?) и какими мы располагаем основаниями доверять сообщениям об их нарушении? Рационально ли допустить, что человеческие существа могут иметь загробное существование и если да, то могут ли они сохранять в нем свою личностную идентичность? Не противоречит ли допущение того, что праведные будут в этом существовании вечно пребывать с Богом, а неправедные навечно лишены этого, самой Божией благости? Возможны ли рационально адекватные интерпретации основоположений теистических религий, прежде всего христианских догматов о Троице, Воплощении и Искуплении? [64]
61
Особенность
62
К примеру, считается, что глагол «просить» или существительное «причина» имеют в религиозном языке иные значения, чем в обычном. Согласно некоторым классификациям подобные лингвофилософские проблемы относятся скорее к религиоведению, чем к философии в собственном смысле, но такая трактовка незаконно расширяет границы самого «религиоведения».
63
Космологическое доказательство было наиболее обстоятельно (в пяти и шести аргументах) разработано у Фомы Аквинского. Основной аргумент состоит в том, что при контингентности (случайности) всего сущего, которое может быть и может не быть, каждое нуждается в своей причине, а при контингентности каждой следующей причины необходимо, дабы не впасть в ситуацию регресса в бесконечность, допустить причину существующую саму по себе и необходимую [Против язычников I 15] (Подробнее см.: Фома Аквинский. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». Сост., введение и коммент. X. Зайдля. Перевод с лат. и нем. К.В. Бандуровского. М., 2000). Суть телеологического доказательства состоит в том, что из самого порядка в устроении составляющих макро- и микрокосма мы должны сделать вывод о наличии у него Разумной Первопричины. Онтологическое доказательство, наиболее обстоятельно разработанное Ансельмом Кентерберийским (впоследствии оно было поддержано также Декартом и Гегелем), состоит в том, что бытие Божие выводимо из самой идеи максимального совершенства потому, что это совершенство не было бы полным, если бы не включало в себя и существование. Кант рационально отрицал убедительность онтологического доказательства (подвергнутое критике и Фомой Аквинским), признавая таковую за доказательством телеологическим.
64
Подробнее: Swinburne R. The Existence of God. Oxf., 1979; Swinburne R. Religion, problems of Philosophy of. // The Oxford Companion of Philosophy. Ed. by T. Honderich. Oxf., NY, 1995, P. 763–765.
Конфессиональная нейтральность перечисленных и аналогичных проблем самих по себе. Возможность решения их в зависимости от «презумпций» тех, кто их решает — внеконфессиональный подход оставляет их в рамках секулярной философии (абстрактно-религиозной, «агностической» или даже атеистической) [65] , конфессиональный (в рамках христианского догматического сознания) включал и включает их в формат апологетики и частично догматического богословия (в рамках параметра 4 приведенного определения теологии — [см. Лекции 2.2 и 3.0]).
65
Часто употребляемый термин «философская теология» (не только в англо-американской традиции, но и у нас (ср. «…философия религии всегда выступает либо как философское религиоведение, либо как философская теология» — Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии, c. 18) представляется недостаточно соответствующим своему употреблению. Он мог бы отражать содержание теологических трактатов Прокла [см. Лекция 2.2] или тех немецких философов XVII–XVIII вв., которые рассматривали тео-логию как часть метафизики, но в атмосфере современной всеобщей путаницы всех понятий (как спонтанной, так и намеренной) создает ненужный гибрид «философии» и «теологии», которые всегда очень ясно различались (именно поэтому постоянно велись и ведутся дискуссии о способах их взаимо-действия).
Теология и религиозная философия. Широкий объем понятия «религиозная философия», позволяющий включать в него самый разнородный спектр явлений религиозно направленных опытов философского творчества. Возможность обозначать в качестве «религиозного философа» субъекта философской деятельности, занимающегося философскими штудиями как таковыми, специально проблемами философии религии или и теми и другими 1) при личной эксплицированной конфессиональности (как Ж. Маритэн), 2) при личной неэксплицированной конфессиональности (как К. Ясперс), 3) при иллюзиях относительно своей эксплицированной конфессиональности (как М. Бубер), 4) при личной эксплицированной внеконфессиональности (как А. Уайтхед или Ч. Хартсхорн). Наличие «промежуточных» фигур (в истории русской мысли В. Соловьев, ранний о. П. Флоренский, Н. Бердяев и другие). Итог: «религиозная философия» — все феномены религиозного философского дискурса за рамками формата теологии. Возможность охвата понятием «религиозная философия» деятельности подавляющего большинства мусульманских и иудейских и всех буддийских, джайнских и индуистских мыслителей.
Полемика Ф. ван Стеенбергена с Э. Жильсоном по вопросу: правомерно ли говорить о наличии «христианской философии» помимо «философов-христиан»? Аргументы в пользу положительного решения вопроса (от религиозно-культурного контекста) и отрицательного (от внеконфессиональной природы философского дискурса и его дохристианского происхождения) [66] .
Реальная, хотя и не самоочевидная возможность плодотворного совмещения теологической и философской деятельностей при условии осознавания нетождественности самих этих деятельностей. Целесообразность в этом случае осознавания иллюзорности «внеконфессиональной теологии», несостоятельности «конфессиональной философии» и необходимости конфессиональности личной.
66
Аргументы в пользу второй позиции становятся более весомыми (на интуитивном уровне) при внимательном отношении к таким словосочетаниям, как «христианская логика» или «христианская эпистемология», в пользу первой — при осмыслении «христианской этики» или «христианской метафизики». Примечательно, однако, что «джайнская логика» и «джайнская этика» или «буддийская логика» и «буддийская этика» находятся в сравнительно равных положениях вследствие того, что соответствующие религии в своем внутреннем существе значительно ближе философии как таковой при пропорциональной отдаленности от Откровения.
Лекция 4
Теология: сложение дисциплинарной структуры
Различительный признак теологии, отделяющий ее от любой нетеологической формы теоретизирования по поводу религии [Лекция 3.3] — наличие специфической предметно-дисциплинарной структуры. Характеристика теологической рефлексии как теоретической [Лекция 1.1] — исходный пункт для периодизации истории теологии как теоретической дисциплины знания.
Прямые аналогии с историей становления философских дисциплин. Единичность случаев совпадения начала соответствующего философского дискурса с его «самоосознанием» и дисциплинарной идентификацией (этика). Норма — наличие многих промежуточных стадий. Онтологический дискурс начиная с Парменида и «онтология» как результат структуризации метафизики в XVII в., эстетические воззрения начиная с Аристотеля и «эстетика» в вольфианской систематизации философии XVIII в., аксиологические идеи начиная со стоиков и «аксиология» как философская специализация с начала XX вв. (ср. «философско-религиозные» воззрения начиная с античности и «философия религии» со второй половины XVIII в. [Лекции 1.1, 3.2]). Закономерная стадиальность авторефлексии теологии в систематизации теологических дисциплин в аналогичной исторической последовательности [67] . Первая стадия: III–XVII вв.
67
Следует, однако, сделать то уточнение, что формирование предметной структуры философии (не на современном уровне, но на уровне своего времени) отделяется от первого опыта философского теоретизирования (он восходит к деятельности Ксенофана — ок. 570 — после 478) всего полутора столетиями. Так, третий схоларх Академии Ксенократ (396–314) стоит у истоков знаменитого деления философии на «логику», «физику» и «этику», а его великий современник Аристотель ввел разделение философии на умозрительную и практическую (с дальнейшими делениями в рамках этих двух групп). Оба принципа деления надолго пережили античность.