Тимей

Платон Аристокл

Теперь мы скажем, что наше рассуждение пришло к концу. Ибо, восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единородным небом [114] .

Платон. ТИМЕЙ.

Преамбула к диалогу «ТИМЕЙ» 

МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА КОСМОСА

114

Чтение образ бога умопостигаемого основано на том, что Барнет следует рукописной традиции F и Y вопреки чтению «образ бога творящего» по рукописям A и P. В диалоге космос как чувственный бог имеет образец в виде

бога мыслимого. Эта идея подтверждается автором сочинения «Тимей Локрский о душе, космосе и природе» (судя по языку – дорийцем) в его рассуждении о космосе, который «был создан некогда по лучшему образу эйдоса нерожденного, вечного и мыслимого» (см.: Plato Dialogi/Ed.Hermann. Lipsiae, 1922. IV 105a). В «Эннеадах» Плотина (VI 2, 22 sqq. Diehl) есть выражение «явления» в качестве образа мыслимого, а не творящего бога, т.е. Плотин, как и Платон, противопоставляя бога мыслимого и бога чувственного, вместе с тем четко разделяет понятие мыслимого и творящего божества. Возможно, что разночтение рукописей A и P возникло не раньше IV в. н.э. – 500.

Одной из сильных сторон объективного идеализма Платона была диалектика идей в «Софисте» и «Пармениде». Но Платон не был бы античным философом, если бы ограничивался одной абстрактной диалектикой идей. И для Платона, и для всей античной философии единственно конкретным и абсолютным бытием был космос видимый, слышимый и вообще чувственно ощущаемый, т.е. прежде всего небо с его равномерным движением видимых созвездий и неравномерным движением планет. Уже в «Теэтете» диалектика идей ставит себе конкретные познавательные цели, и эту гносеологию, в которой объективный идеализм Платона очень нуждался, мы должны считать большим достижением. Свою диалектику идей Платон не раз доводил и до моральной области, а также и до социально-политических конструкций, как это мы хорошо знаем из «Государства». «Филеб» также делает большой вклад в концепцию Платона, наполняя учение об идеях большим психологическим и эстетическим содержанием. И все-таки ни один из этих диалогов, если не считать отдельных намеков в «Федре», «Федоне», «Государстве» и в других местах, не ставил проблемы космоса в ее систематическом виде.

Учение о периодическом перевоплощении душ и тел настойчиво требовало диалектики космоса; но эта последняя не была дана даже и в Х книге «Государства», где учение о перевоплощении душ дано подробнее всего. Кроме того, и абстрактная диалектика идей в «Пармениде» нуждалась если не в учении о космосе в целом, то по крайней мере в учении о материи, потому что единое (одно) и иное рассматриваются здесь и в своем тождестве, и в своем различии, а ведь иное – это то инобытие, которое противостоит идее, т.е. в конечном счете оно является материей. Платон затратил огромный труд на построение этой диалектики и той совокупности идей, которая образует у него всеобщий ум. Он не раз заговаривал даже о творческой природе этого ума. Однако диалектики ума и материи в космосе мы до сих пор нигде у него не находили.

Только «Тимей», относимый всеми к позднему периоду творчества Платона, а именно к 60 – 50-м годам IV в., впервые ставит эту проблему в систематическом виде, и только «Тимей» впервые диалектически конструирует весь материальный космос в его соотношении с умом, т.е. со всеми теми идеями, которые лежат в глубине космоса и впервые рассматриваются как принципы мирообразования в целом. Таким образом, «Тимей» является систематическим очерком платоновского объективного идеализма, причем принципы материи и телесного бытия здесь признаны в качестве таких же мирообразующих принципов, какими всегда являлись для Платона его идеи.

Тут, однако, необходимо сделать одно замечание, без которого невозможно понять специфику мирообразования в «Тимее». Никогда не нужно забывать основной материалистической тенденции античной философии, и никогда не нужно забывать той существенной роли, которую играла в античности матерня в самых различных философских системах. Если мы это будем твердо помнить, то нисколько не удивимся тому, что идея, как бы она идеалистически ни представлялась в античной философии, в конечном счете оказывалась данной чувственно и материально. Но что такое идея, данная таким образом? Такая идея, очевидно, есть то, что мы должны с полным правом отнести по ее характеру к античному мифу. Сам Платон довольно критически относился к народным мифам, но зато он создавал диалектические и, вообще говоря, рациональные конструкции, которые мало чем отличались от мифологии. Так, вполне диалектически был конструирован Эрос в «Пире» и «Федре». Так же диалектически Платон говорит о Зевсе в «Филебе». И так же он всегда мыслил ниспадение душ с неба на землю и их обратное восхождение. С нашей теперешней точки зрения, все это является не чем иным, как конструкцией разных мифов, причем конструкция эта на зрелых ступенях

объективного идеализма уже становилась диалектической. Поэтому весьма беспомощно поступают те комментаторы «Тимея», которые принимают все содержащиеся в нем космологические конструкции за чистую монету, т.е. понимают их буквально, игнорируя как ту глубокую диалектику, которая здесь содержится, так и ту мифологию, которая конструируется здесь диалектически и которая только и может поставить платоновского «Тимея» в контекст именно античной, а не какой-нибудь другой философии. Следовательно, мифологическая диалектика космоса и есть то, что мы должны считать самым существенным содержанием этого диалога. Изучим сначала композицию этого диалога.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА 

I. Вступление (17а – 29d)

В диалоге прежде всего отчетливо выделяется вступительная часть, которая в свою очередь легко делится на общую и специальную. В общей части вступления (17а – 27d) изображается встреча Сократа с Тимеем, Критием и Гермократом (более подробно об этих лицах см. в примечаниях) на другой день после разговора об идеальном государстве. Hо теперь ставится вопрос относительно обоснования самого этого идеального государства. Оно должно быть не чем иным, как отражением и продолжением идеального космоса. Отсюда получается вывод о необходимости философского построения космоса. Что касается специальной части вступления (28а – 29d), то здесь трактуются основные понятия, на которых строится античная астрономия, т.е. выдвигается антитеза вечного и временного и доказывается положение, что космос есть только подобие вечного и подражание божественному. Поскольку, однако, вечное и божественное Платон понимает как мировой ум, в дальнейшем и последует рассуждение о функциях космического ума. Здесь важно отметить также и то, что Платон мыслит свои рассуждения о космосе только как вероятные, поскольку они все связаны с чувственными ощущениями: а точен и безусловен, с точки зрения Платона, только чистый ум.

II. Функция космического ума (29е – 47е)

1. Общий очерк (29е – 31b) этого учения содержит концепцию космоса как живого существа, одаренного умом. Тут мы видим целую иерархию принципов – ум, душа, тело, что по отношению к космосу дает космический ум, космическую душу и космическое тело. Тело космоса, таким образом, одушевлено и одарено умом, т.е. космос есть живое, разумное существо, созданное благим демиургом в подражание вечному умопостигаемому образцу. Диалектика космоса, следовательно, строится так, что ум-мудрость, к которому пришел Платон в «Филебе», переходит в свое инобытие, становится душой, а душа, переходя в свое инобытие, становится космическим телом. Но для этого надо, чтобы космос был подражанием не отдельному, но универсальному живому существу, живому существу в его идее. Интересно также замечание Платона о том, что миров не может быть много. Существует один-единственный умопостигаемый образец (первообраз), и потому существует только один мир, ему подражающий.

2. Специальный очерк учения о космических функциях ума (31b – 37с).

а) Образование мирового тела (31b – 34b); учение о пропорциях четырех элементов – земли, воды, воздуха и огня (31b – 32с) и рассуждение о совершенстве и единстве мирового тела в результате пропорционального устройства (32с 33b).

б) Образование мировой души (34b – 36d) в ее целостности (34b – 35b) и в ее гармоническом членении (учение о взаимных расстояниях и некоторых законах движения звезд) (35b – 36d).

в) Соединение мировой души с мировым телом (36d – 37с).

3. Космос в своем органическом строении (37с – 47е).

а) Время и его органы (37с – 39е), т.е. время как таковое (37с – 38b) и временные движения неподвижного неба и отдельных планет (38b – 39е).

б) Образование высших классов «живых существ», или «ставших» богов, т.е. звезд, и положение Земли (39е – 40d): о возникновении богов народной религии (40d – 41а).

в) Создание человека (41а – 47е). Демиург обращается с этой целью к низшим богам. О самых общих законах человеческого существа (41а – d). Непосредственное участие высшего бога в создании отдельных разумных существ. Бесконечное и бессмертное в человеке (41d – 42е). Дальнейшее развитие этого божественного зародыша жизни низшими богами. Конечное и смертное в человеке (42е – 43d). Взаимоотношение душевных и телесных движений человека с движениями космоса и звезд (44d – 47е).

III. Функции первичной материи как необходимости (47е – 69а) и краткое резюме двух основных. частей диалога (68е – 69с).

1. Первичная материя (47е – 53с). Здесь Платон вырабатывает очень тонкое диалектическое понятие материи, сводящееся к указанию на чистое становление, чуждое всякого оформления. Поэтому не правы те, кто понимает эту материю как пространство; пространство уже есть некое оформление, материя же Платона это чистейший аналог иного, как оно было выведено в отвлеченной диалектике «Парменида».