Типы религиозной мысли в России

Бердяев Николай Александрович

Трубецкой хочет спасти свободное творчество нового в мире и в человечестве от того пантеистического отрицания, которое должно быть неизбежным результатом субстанциальной, натуральной божественности человека и мира. Мир внебожествен и потому свободным усилием должен обожествляться. И вот остается непонятным, каков же путь к воссоединению с Богом? Трубецкой много старается о разделении Бога и мира, об усилении дистанции, но ничего не делает для раскрытия путей воссоединения. По метафизике Трубецкого, в мире нет ничего субстанциально-онтологического. Только Бог и божественное - субстанциальное бытие, а мир внебожествен. Мир - ничто, так как все ничто вне Бога. Человеческая душа - не субстанциальна. Если бы человек был субстанциален, то он был бы естественно божествен. Но человек еще должен стать субстанцией и может стать субстанцией лишь в Боге. Вне Бога он ничто. Странным образом Трубецкой связывает свободу человека с тем, что он не субстанциален. Именно потому, что человек внебожествен и не субстанциален, он свободен стать субстанциальным и божественным, а свободен и не стать. Но откуда же берется свобода у ничто, у бытия несубстанциального? Как можно признать свободу за тем, кого еще нет, кто еще должен быть? Можно ли отстоять свободу и самостоятельность мира и человека тем, что отрицать за ними всякое субстанциальное бытие, что признать их за ничто? Может ли быть добыта религиозная прибыль таким не субстанциальным, не сущим, таким ничтожным бытием? Свобода есть субстанциальная мощь, она есть самоопределение существ изнутри, Трубецкой понимает субстанцию не динамически, а статически, не хочет видеть в субстанции актуальной энергии, и потому разрывает свободу и субстанцию. Для него субстанция есть бытие совершенное, статическое, не актуальное уже, так как безусловно законченное. Но такая субстанция должна быть совсем отвергнута. Трубецкой приходит к утверждению позитивизма для тварного мира, для человеческой жизни на

земле. Позитивизм и есть внебожественность, несубстанциальность мира. По-видимому, коренная ошибка религиозной философии Трубецкого в том, что для него только Бог мистичен, тварная же природа и человек - совсем не мистичны. Но ведь есть мистика тварной природы, мистика души мира и души человека, и в них сокрыты великие божественные тайны. Трубецкой же исповедует идеализм, для которого Бог есть норма, идеал для мира. У него нет космической иерархии, посредствующего между Богом и человеком. Если Соловьева можно обвинить в шеллингианстве, то Трубецкого можно обвинить в фихтеанстве. Каким же путем входит мир в божественную жизнь, осуществляет свою норму?

Трубецкой видит в эротике Вл. Соловьева источник его земных утопий. Очень последовательно разрушает он всякую эротику. Радикально отвергает он мистический смысл любви. Но эрос не только для Вл. Соловьева, но и для Платона, и для большинства философов-мистиков был соединителем двух миров. Дуализм Трубецкого должен разрушить все соединения между миром божественным и миром земным. Дуалистическое знание отрицает в тварном, земном и человеческом, символическое отображение божественной действительности. В этом мире нет мистической прозрачности. Но после разрушения мистического смысла всех земных воплощений Трубецкой должен придти к одной трудности. Труден для него вопрос о Церкви. В Церковь он верит и ничего, кроме Церкви не признает. Но и Церковь должна оказаться одной из "земных утопий", это последнее прибежище того утопизма, который ищет небесного в земном, божественного в человеческом, потустороннего в посюстороннем. Трубецкой последовательно должен был бы признать, что на земле, в земной человеческой истории, невозможна, утопична и Церковь, что она может явиться лишь в конце мира, лишь в потустороннем. И относительно Церкви он должен был бы утверждать идеалистический тезис, т. е. признать ее не субстанцией, а нормой, идеалом. Повторяю, что критика теократии у Трубецкого превосходна. Но на том пути, на котором он стоит, критику теократии нужно было бы распространить и на Церковь, как на утопию земного воплощения небесного. Он сводит Церковь к таинствам. Но Церковь всегда старалась быть более, чем таинствами, она расширяет сферу земного воплощения небесного. Католическая Церковь сознает себя теократией, Царством Божьим на земле. Но и православная Церковь не свободна от теократических притязаний устраивать мир по-своему. Отделение Церкви от государства, которого хочет Трубецкой, и есть уменьшение в Церкви земных воплощений небесного, ослабление церковного утопизма. Не нужно ли будет на этом пути отказаться от воплощения небесного в земном до конца мира? Трубецкой последовательно защищает секуляризацию всей жизни и всей культуры, и это нужно признать самой сильной его стороной. Необходимо отказаться от лжи и симуляции христианского государства, христианской науки, христианской культуры и пр. и пр. Процесс секуляризации имеет внутренний смысл. Но вся жизнь и культура по-новому должны стать религиозными. Трубецкой не открывает путей к этому, не указывает способов одухотворения жизни. Церковь и есть путь обожения мира. Но в метафизике Трубецкого нет места для существования Церкви на земле. Церковь должна остаться на небе. Рушатся все земные утопии, но вместе с ними рушится и Церковь, как последняя из утопий. Трубецкой показывает всю затруднительность существования христианского хозяйства.

Есть одно только христианское хозяйство - это хозяйство птиц небесных и лилий полевых. Беззаботность есть евангельский завет. Но на земле нельзя быть беззаботным, нельзя жить, как лилии полевые и птицы небесные, на земле нужно быть расчетливым хозяином. Как выйти из этого? Нельзя ведь отложить разрешения противоречий жизни до конца мира. Не слишком ли легко снимают бремя религиозных антиномий жизни? Нужно принять жизнь до конца жертвенно и трагично. Тогда нет уже оправданий для религиозно нейтрального, для внебожественной общественности и внебожественной культуры. Трубецкой более прав, чем Булгаков, когда он отвергает хозяйство с христианской точки зрения и не считает труд божественным. Ведь Булгаков перенес на небо свое хозяйство, свой трудовой пот. Но правда Булгакова в том, что он видит мучительность религиозной проблемы хозяйства и не считает возможным остаться на почве религиозной нейтральности. Нужно ведь признать, что религиозно нейтрального нет ничего, что нет ничего вне религии.

Трубецкой сочувствует миросозерцанию Вл. Соловьева последнего периода, когда он исповедовал философию конца. Только философия конца, по Трубецкому, освобождает от всяких земных утопий, чувствует зло, отделяет мир от Бога, чужда иллюзий. Разочарование, которое Трубецкой пережил под влиянием русской революции и русской реакции, укрепило в нем философию конца. Трубецкой глубоко разочаровался в России, и это разочарование сделало его пессимистом, он потерял веру в земное, в возможность блага на земле. Чувство жизни становится катастрофическим. К новой жизни, к преображению, к благу можно придти лишь через крест. И Россия должна пройти через крест, чтобы возродиться. Между этой жизнью и жизнью небесной лежит крест. Прав Трубецкой и в своем возражении против славянофильской языческой мечты, утверждавшей Христово Царство на Руси без креста. Но есть у Трубецкого глубокое противоречие. Именно философия конца не допускает ничего нейтрального, внерелигиозного, внебожественного. Философия конца знаменует собой кризис всего нейтрального и выявление во всем религиозной глубины, разделения на дух Христов и дух антихристов. Философия конца должна осознать мировой кризис культуры, ее окончательный религиозный исход. Философия конца провозглашает конец всякому внебожественному бытию, всякой внерелигиозной жизни. Между тем как Трубецкой хочет исповедовать философию конца и вместе с тем утверждать в самой решительной форме внебожественную общественность и культуру, внерелигиозное строительство жизни. Он продолжает верить в то, что все внебожественное есть лишь ступень к потустороннему Царству Божьему. Его философия конца есть продукт горьких разочарований, а не имманентного кризиса мировой жизни. Он утверждает философию конца не в конце и не для конца, а для середины, как выражение дуализма двух миров, как дистанцию между миром и Богом. Но к концу дистанция должна уменьшаться. Антихристианские результаты мировых процессов в конце концов не будут нейтрально-внебожественными. Критика Трубецкого сильна, но его собственная попытка оправдать бодрое и активное отношение к жизни - слаба. Остается непонятным, почему он в период конца сохраняет веру в нейтральное, внебожественное государство, хозяйство, семью, философию, науку и пр. Все это достояние философии середины, а не философии конца. Последовательно Трубецкому остается только один выход: полное отрешение от мира и монашеский аскетизм. Но он не хочет этого пути, он держится за внебожественный мир, дорожит им, дорожит нейтральным и позитивным, дорожит философией и наукой в отличие от теософии, дорожит хозяйством и государством в отличие от теократии. Но философия и наука, государство и хозяйство должны пройти через крест, через отрешение и жертву, чтобы мир пришел к новому небу и новой земле. А то все остается по-прежнему, ничего не меняется, и наступление конца ни к чему не обязывает. Философия конца остается лишь личным пессимизмом и разочарованием, а не новой мировой эпохой. Большая заслуга Трубецкого, что он приводит к ясной постановке этих тем.

Но где же богочеловечество у Трубецкого, где богочеловеческий организм и богочеловеческий процесс? В идее богочеловечества видит Трубецкой великую правду Соловьева. Но идея богочеловечества - не разделяющая мир и Бога, посюстороннее и потустороннее, а соединяющая. Именно идея богочеловечества исключает нейтрально-внебожественное. Соединение человеческого и божеского должно быть свободным и совершенным. Но в чем видит Трубецкой религиозный смысл богочеловечества? В этом весь вопрос. Идея богочеловечества требует признания того, что от человека должна быть положительная прибыль в Царстве Божьем, что человек должен сказать свое слово в мировой жизни. Идея богочеловечества предполагает свободу человека и творческую мощь его. Человек не только должное, но и сущее, в нем есть натуральная божественность. Внебожественность человека есть лишь его отпадение от Бога, его грех, но в нем есть не только отпадение и грех.

Как понимать то катастрофическое мироощущение, к которому приходит Трубецкой вслед за Вл. Соловьевым последнего периода? Катастрофизм есть конец старому славянофильскому благополучию и благодушию, от которых не был свободен и Вл. Соловьев, конец всем утопическим иллюзиям, иллюзиям теократическим и общественным. Но катастрофизм есть неизмеримо большее; это - новый мировой период, религиозная революция в мире, крушение всякого быта и бытовой религиозности, крушение рода. Во всяком катастрофическом мироощущении не только старое проходит, но и новое рождается. Что новое рождается в мироощущении Трубецкого? Он, по-видимому, не ждет ничего религиозно нового. Он ограничивается очищением старого христианского сознания и освобождением сферы внебожественного, в которую отодвигает тот родовой быт человеческого общества, который исторически сплетался с христианством. Но тогда катастрофизм оказывается не столько религиозным явлением, сколько

социальным.

Подведем итоги критики религиозно-философского построения кн. Трубецкого. Трубецкой хочет построить миросозерцание, совершенно свободное от всяких земных утопий и иллюзий. Удастся ли это ему? Я думаю, что отрицательная критика его гораздо сильнее его положительного построения. Утопию соловьевской теократии он действительно разрушает, он наносит последние удары славянофильским националистическим иллюзиям. Но у кн. Трубецкого остается еще одна утопия, от которой он не мог освободиться. Для дуалистического религиозно-философского сознания Трубецкого Царство Божие, божественная жизнь оказывается небесной утопией, - утопией неосуществимой, так как нет никаких путей в это потустороннее царство. Освобождение от земного утопизма порождает небесный утопизм. Ибо, поистине, утопично то, что абсолютно трансцендентно и потусторонне для человеческого усилия и творчества, к чему нет здешних путей. Для утопизма характерно то, что религиозная жизнь строится вне осуществимого идеала. И у Трубецкого религиозная жизнь строится внебожественно, вне утопии потустороннего Царства Божьего. Сама Церковь оказывается утопией для Трубецкого, не для него лично, а для его религиозно-философского построения. Идеалистическое построение Трубецкого признает самое Царство Божие неосуществимым идеалом, потусторонней утопией. Не утопично, свободно от небесного утопизма лишь то сознание, которое допускает действие божественных энергий в мире и пути осуществления божественной жизни здесь, как и там, внизу, как и наверху, ибо снимает утопически дуалистическое противоположение между здешним и тамошним, нижним и верхним. Не утопична мысль, которая стоит на почве возрождения в нового духовного человека, в новую тварь здесь и там, на земле и на небе. Нужно верить в достижение божественной жизни и осуществление Царства Божьего, имманентное и трансцендентное разом, чтобы не быть обреченным на небесный утопизм. Заслуга интересного труда Трубецкого в том, что он обострил самую проблему небесного утопизма. Но в религиозной философии Трубецкого очень слабо чувствуется русское взыскание Града Грядущего.

1913

Стилизованное православие

Н.А. Бердяев

Стилизованное православие

(об о.П.Флоренском)

[1]

"Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах" свящ. Павла Флоренского - книга единственная в своем роде, волнующая, прельщающая. Русская богословская литература не знала еще доныне книги столь утонченно-изысканной. Это первое явление эстетизма на почве православия, ставшее возможным лишь после утонченной эстетической культуры конца XIX века и начала XX века. На каждом слове свящ. Флоренского лежит печать пережитого эстетического упадочничества. (Это осенняя книга, в ней звучит шелест падающих листьев.) Изысканные цветы православия свящ. Флоренского возможны лишь в ту эпоху, когда в католичестве стал возможен Гюисманс. К сожалению, нужно сказать, что у свящ. Флоренского эстетизм не всегда сопровождается хорошим вкусом. Местами безвкусна духовная риторика языка этой книги, это - "зажег я себе не более, как лучиночку или копеечную свечечку желтого воску", "дрожащее в непривычных руках пламешко", "как благоуханная роса на руно, как небесная манна, выходила здесь благодатная сила богоозаренной души", "загораясь тьмами тем и леодрами леодров, сверкающих, искрящихся, радужно-играющих взглядов, переливаясь воронами воронов светозарных брызог, сокровища Церкви приводят в благоговейный трепет бедную душу мою" и т.п. Как ни далек по природе своей свящ. Флоренский от "духовного" мира, но все же на его манеру писать легла неизгладимая печать духовного" красноречия. У свящ. Флоренского ни в чем нет наивности и (непосредственности). Как наивно и (непосредственно) было православие славянофилов по сравнению с православием свящ. Флоренского. В "Столпе и утверждении истины" нет ничего простого, непосредственного, ни одного слова, прямо исходящего из глубины души. Такие книги не могут действовать религиозно. Эта изысканная книга, столь умная, столь ученая, лишена всякого вдохновения. Свящ. Флоренский не может сказать ни одного слова громко, сильно, вдохновенно. Слишком чувствуются счеты с собой, бегство от себя, боязнь себя. Все кажется, что свящ. Флоренский оторвавшийся декадент и потому призывает к бытовой простоте и естественности, - духовный аристократ и потому призывает к церковному демократизму, что он полон греховных склонностей к гностицизму и оккультизму и потому так непримиримо истребляет всякий гностицизм и оккультизм. Можно подумать, что лишь только даст он себе маленькую волю, как сейчас же породит неисчислимое количество ересей и обнаружится хаос. Искусственность и искусство чувствуются во всем. Такие люди не должны проповедовать.

Свящ. Павел Флоренский - блестящий, даровитый, изысканно умный и изысканно ученый стилизатор православия, - у него нет ни одной мысли, ни одного слова, не прошедшего через стилизацию. Православие его не живое, не непосредственное, а стилизованное, не наивное, а сентиментальное (в шиллеровском смысле). Это - православие сложных и рафинированных эстетических отражений, а не непосредственной творческой жизни, православие периода упадка, а не расцвета. Весь дух книги свящ. Флоренского есть стилизованный архаизм, стилизованный примитивизм. В XX веке не может быть архаического и примитивного, и стилизация эта достигает высоких ступеней искусства. Свящ. Флоренский - александриец, по духу своему близкий не архаической Греции, а позднему эллинистическому миру. Я не смею заподозривать искренности и глубины религиозной жизни свящ. Флоренского, не считаю даже возможным говорить об этом. Не сомневаюсь в подлинности и значительности религиозных переживаний автора "Столпа и утверждения истины", но выявление этих переживаний в форме архаического православия есть стилизация. Как философ и богослов, как писатель и проповедник, он стилизатор архаического православия, он упадочник. В этой даровитой и изысканно-тонкой упадочности - прельстительность и обольстительность книги. Но от этой стилизованной простоты, стилизованной тихости, стилизованного смирения веет жуткой мертвенностью, Большой и тонкий ум, глубокая и изысканная ученость и творческое бессилие. Как много искусственных цветов, не живых цветов рассаживает свящ. Флоренский. Как мучительна эта мертвящая реставрация архаического стиля православия. Слишком чувствуется упадочная оторванность от архаического православного быта и потому стилизация этого архаического быта. Свящ. Флоренский тонко умствует о любви, но никакой любви не передает непосредственно. В его книге так много традиционно-православного недоброжелательства к людям и к миру, но в форме стилизованного, эстетического негодования против еретической жизни и еретической мысли. Живого, горячего негодования в его словах нет. В них чувствуется упадочное, эстетическое равнодушие к злу и к добру. В его книге нет ни одной строки, которая дышала бы живым, горячим, реальным негодованием против зла мира, была бы воинственным изобличением зла, противлением злу, неправде и несправедливости. В писаниях свящ. Флоренского - полное отсутствие чувства мирового гражданства (не в политическом, а в гораздо более глубоком смысле.) Он метафизически асоциален. При такой стилизованной тихости и смиренности можно всюду открывать ереси, можно анафематствовать и недоброжелательствовать ко всему не "своему", но нельзя страстно изобличать зла, негодовать против зла жизни и бороться с ним.

Свящ. Флоренский очень последовательно не любит героического начала, он тут выдерживает стиль, идеализирует будничную, повседневную жизнь, как более подлинную и богоугодную. Для него героическое есть лишь эффект и рисовка, героическое не онтологично, он не видит в героическом выхода из "мира сего" в иную, высшую, подлинную духовную жизнь. Отрицание жизни героической и эстетическое упоение обыденностью, провинциализмом жизни, тихостью будней очень стильно для архаического православия свящ. Флоренского. Он весь обращен назад. Но как ни старается он стилизовать себя на лад простоты, в нем меньше простоты, чем у любого из гностиков, например, чем у Якова Бёме, у которого была великая простота сердца, непосредственность. В смиренном стремлении свящ. Флоренского изложить не "свои" взгляды и не "свою" систему, а взгляды и систему Церкви, есть особая гордость и непростота. "Если тут, в работе моей, есть какие-нибудь "мои" взгляды, то лишь от недомыслия моего, незнания или непонимания" (стр. 360). У свящ. Флоренского есть очень интересные взгляды на преодоление скептицизма, на антиномичность истины, на геенну, на Софию, - в этих взглядах есть много его, оригинального, и было бы куда смиреннее, если бы он даже гордился этими своими взглядами, чем со стилизованным смирением считал их своим "недомыслием" и "непониманием" или выдавал их за голос самой Церкви. Если же он искренно, не только для стиля смирения, считает все свои взгляды лишь "недомыслием", "непониманием" и "незнанием", то нечего было философствовать и теософствовать, нечего писать "опыта православной теодицеи". Всякая философия и всякая теософия по существу антропологична, всегда есть откровение мудрости в человеке и через человека. Философ всегда (в буквальном смысле слова) еретик, т. е. свободно избирающий. Оплевание человека в себе, собственной мысли, собственного понимания и собственного знания для выдержанного стиля смирения может оказаться унижением паче гордости. Свящ. Флоренский предлагает нам {свой} "опыт православной теодицеи", им продуманной, своеобразно обоснованной, и нечего говорить о своем творчестве как "недомыслии" и "непонимании". Это оскорбляет достоинство человека. Некоторые "свои" взгляды свящ, Флоренского можно было бы признать приближающимися к гениальности, если бы они не были так стилизованы. Стилизация, увы, может быть очень талантливой, но не может быть гениальной. Все гениальное непосредственно и просто, хотя может быть и непонятно для большинства. Гениальная простота была в идеях Хомякова о Церкви, до которых свящ. Флоренскому далеко.