Типы религиозной мысли в России
Шрифт:
[483]
дает дисциплину души, спасает от хаоса и разложения. Многие впервые от теософии получают посвящение в духовную и нравственную жизнь. Но широкое распространение теософических течений может быть препятствием на пути нашего национального самосознания и национального творчества. Восточная теософия есть типичное западничество на русской почве, в такой же степени западничество, как, например, марксизм или позитивизм. Но Россия должна, наконец, выйти из периода западничества, преодолеть и западничество, и славянофильство. Теософия не пробуждает имманентной духовной активности в русском человеке, не способствует религиозному освобождению личности. Но у более творческих и самобытных натур теософия своеобразно преломляется в русской стихии. Антропософия приобретает апокалиптическую окраску. Это можно наблюдать у А. Белого, быть может, самого большого творческого дарования в России, ушедшего на выучку к антропософии. А. Белый очень русский, и путь его очень характерный для русской души. Вряд ли штейнерианство может быть благоприятно для художественного творчества. Творчество предполагает преодоление Кармы и победу над ней, а не бесконечное изживание ее. Творчество предполагает дуализм мира духовной свободы и мира природной необходимости. Но А. Белый получает творческие импульсы в антропософии, он представляет явление исключительное.
VIII
Положительное значение теософического течения вообще и у нас в России в особенности нужно видеть в обращении к гнозису, к расширенному и углубленному знанию, к знанию духовному. Гностицизм должен возродиться и навеки войти в нашу жизнь. Современная популярная теософия приоткрывает древние гностические учения в поверхностной и разжиженной форме, слишком приспособленной
[484]
боком, бёмевском смысле этого слова должна быть не чем иным, как раскрытием Софии, Божественной Премудрости в человеке, ее имманентным в человеке откровением. Мы должны воссоединиться с традициями теософии и антропософии Я. Бёме, поистине христианской теософии и антропософии. И еще дальше, и еще глубже должны мы воссоединиться с традициями эзотерического, сокровенного христианства. Но оплодотворение великими традициями Бёме и христианского гностицизма должно быть творческим, оно должно направить на путь совершенно нового, творчески-активного знания. Современные люди, ищущие Бога и божественной жизни, очень боятся мысли и знания, основное устремление их воли часто бывает совершенно антигностическим. Они допускают возможность лишь пассивного, отвлеченного знания. Они не могут принять знания как творческого акта, вносящего свет в жизнь мира, знания как бытия и жизни. Всякий магизм знания или отталкивает и пугает современного человека, или кажется ему ложью и шарлатанством. Но знание должно быть восстановлено в своих магических, миродержавных правах. Особенно у русских есть боязнь мысли в религии, почти гонение на мысль. Это связано у русских с исключительным признанием ценностей моральных. Русский человек, вступивший на религиозный путь, находится в исключительной власти культа святости, он верит только святости жизни и хочет только святости жизни. Гностицизм Вл. Соловьева кажется уже не русским и многих отталкивает. Путь моральный и путь святости признаются единственными путями к свету. И еще признается экстатический путь в русском мистическом сектантстве. Знание же представляется противоположным бытию. Но ведь истинное знание само есть бытие. Истинная мысль сама есть свет. Религиозная мысль сама уже есть религиозное дело. Гнозис есть органическая часть религиозной жизни. Жизнь преображается от света знания. Религиозное переживание, лишенное света знания, — элементарное, зачаточное переживание. Современное стремление к первоначальной нераскрытости, невыявленности, простоте и элементарности духовной жизни, как к чему-то подлинному
[485]
и настоящему, есть творческая слабость и самообман, отрицание смысла теогонического, космогонического и антропогонического процесса. Ныне боятся мысли и знания в религиозной мысли, как рационализации. Но боязнь эта сама есть проявление самого крайнего рационализма, для которого мысль и знание всегда рациональны, всегда отвлеченны, всегда бездейственны и безжизненны, Великие мистики не боялись знания, они видели в гнозисе не рационализацию, а богообщение и богодейство. Современный иррационализм, алогизм, адогматизм, современная боязнь света, презрение к мысли и нелюбовь к знанию есть лишь обратная сторона современного рационализма, рассудочности, позитивизма современного знания, деспотической власти современной позитивной науки. Из тисков этих нам необходимо выйти на свободу, к творческой мысли, творческому знанию, к гностическому свету, преображающему мир. Современная теософия не делает этого, но она косвенно расчищает в душах почву, подготовляет к этому средний культурный слой. С особенной враждой к религиозному знанию, к гностической мысли относятся представители не-христианских религиозных течений. Они особенно любят настаивать на совершенной иррациональности, невыразимости религиозных переживаний. Им импонирует моральная, жизненно-простая сторона религии. Иные из них готовы утверждать совершенно туманную, иррациональную, невыявленную, не знающую никакого имени мистику, легко смешивая опыт духовно-мистический с опытом душевно-психологическим. Всем этим течениям решительно должна быть противопоставлена светоносная религиозная мысль, творческий гнозис, откровение в человеке Софии-Божественной Премудрости, магия знания. Тот тип религиозной мысли и духовной жизни, к которому мы сейчас переходим, еще более убедит в значении активного религиозного знания.
1916
[486]
Новое христианство
Н.А. Бердяев
Новое христианство
(Д.С. Мережковский)
[1]
I
[Другой тип] (Одно из течений) русской религиозной мысли можно условно назвать новым религиозным сознанием или неохристианством. Для этого типа характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед. В этом течении религиозной мысли пророчество всегда побеждает священство и пророческим предчувствиям отдаются без особенной осторожности, без той боязни произвола и подмена, которая так характерна для Булгакова, свящ. П. Флоренского, Эрна и др. Настоящего дерзновения религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости. Центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д.С. Мережковский[2]. Целое течение окрашено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устроенность. В отличие от Булгакова, более жизненного, с одной стороны, и более умственного - с другой, Мережковский весь вышел из культуры и из литературы.
Он живет в литературных отражениях религиозных тем, не может мыслить о религии и писать о ней иначе, как исходя из явлений литературных, от писателей. Прямо о жизни Мережковский не может писать, не может и думать. Он - литератор до мозга костей, более чем кто-либо. И из литературы, из своей родной стихии, вечно убегает Мережковский к жизни и к сокрытым в ней религиозным тайнам, к действию. Никто так не жаждет преодолеть литературу, как литератор по преимущ\1еству Мережковский, никто так много не говорит о действии. Через Достоевского и Толстого открывает Мережковский конец великой русской литературы, ее неизбежный переход к новому религиозному откровению и новому религиозному действию. И открытый им конец литературы он почувствовал, как наступающий конец мира, как апокалипсис всемирной истории. С тех пор Мережковский ждет конца и все по-новому и по-новому провозглашает конец. Но темы, поставленные великой русской литературой, всегда для него остаются его исходным пунктом, прежде всего и больше всего Толстой и Достоевский. Над душой Мережковского, по-видимому, имеет неотразимую власть пленительность слов и словесных конструкций. Иные слова звучат для него, как откровения. Это откровение всегда вторичное, отраженное. Но нужно сказать, что и сами слова обладают большей реальностью, чем это принято о них думать.
Огромное влияние оказал на Мережковского Розанов, его постановка религиозных тем, его критика христианства. Как ни враждебен сейчас Мережковский Розанову, но и доныне не может он освободиться от обаяния розановской религии плоти и ему импонируют те непосредственные розановские мироощущения, которых нет у него самого. Мережковский некогда провозгласил Розанова русским Ницше. Розанов несомненно предопределил подход Мережковского к христианству, привил ему христианские темы в своей постановке. Розанов органически связан с православным бытом, вышел из него и может мыслить только от него. Он не чувствует веселия духа и подъема, когда нет против него православного священника, нет вокруг него тепла православной плоти. Православная восковая свечечка - родная и близкая Розанову, и он хочет сохранить ее даже в моменты своего антихристова восстания против Христа. Он - церковный человек по своим истокам, и он произносит свою хулу на Христа, неслыханную по дерзости, как свой человек. Это импонирует Мережковскому, такому оторванному от всего церковного, такому далекому от всего православного. Он даже как будто бы впервые знакомится с православием по отрицательной критике Розанова. Он и теперь, после всего длинного своего пути, плохо знает православие и говорит о нем со стороны. Свое религиозное питание и воспитание Мережковский получил на религиозно-философских собраниях, отчеты о которых печатались в "Новом Пути". Там встречался он с представителями православного духовенства, с православными монахами, там слушал вдохновенные речи апокалиптика В.А. Тернавцева, пророчески возвещавшего правду о земле, которая раскроется в хилиазме. На этих религиозно-философских собраниях, которые должны быть признаны очень значительным фактом в нашем религиозно-философском
II
Вся религиозная мысль Мережковского вращается в тисках одной схемы, в эстетически для него пленительном противопоставлении полярностей, тезиса и антитезиса, в мистически волнующем его ожидании синтеза, откровения третьей тайны, тайны соединения полярностей[3]. Весь Мережковский в антитезах христианства и язычества, духа и плоти, неба и земли, общественности и личности, Христа и Антихриста и т. д. и т. д. Мысль Мережковского не сложна и не богата. Как мыслитель, он однообразнее и беднее Булгакова. Блестящий литературный талант Мережковского, его дар художественных схематических конструкций, его исключительное умение пользоваться цитатами скрывают бедность и монотонность мысли, маскируют его гностическую неодаренность, его нелюбовь к познанию и его недостаточную философскую подготовку. Он гипнотизирует блестящими словесными антитезами, противоположениями, соединениями и сопоставлениями, которыми и сам загипнотизирован. Романтическая эстетика Мережковского всегда требует крайностей, бездн, полюсов, пределов, последнего и легко впадает в риторичность, для многих неприятную. Мережковский совершенно не выносит переходного, среднего, для него не существует индивидуального, оттенков, множественного в мире. Он одержим пафосом всемирности принудительного универсализма, характерного для латинского духа, для римской идеи. Эту жажду всемирного соединения он получил по-видимому от Достоевского. Весь мир и всю мировую историю Мережковский воспринимает лишь на полюсах, лишь в аспекте Христа и Антихриста. Все многообразие мировой жизни, вся огромная сфера относительного выпадает из его восприятия, не интересует его или насильственно приводится им к полярным безднам. В нем нет и крупицы гетевской мудрости, проникающей в космическую множественность. Мережковский ничему не дает жить самостоятельной жизнью и ничего не считает самоценным. Все обращается в средство для установленных им абсолютных пределов. Отсюда рождается утилитаризм, возвышенно-корыстное отношение к людям, к ценностям, к жизни. Мережковский более насильствен, чем ортодоксальные православные. Он - политик в мистике и мистик в политике по первоначальному своему чувству жизни. Всякое бескорыстное созерцание, всякое интимное творчество ценностей для него невыносимо. Ему совершенно чужда история мистики и гностицизма. Философскими понятиями, философскими терминами он принужден пользоваться, но совершенно безответственно. В религиозной мысли он остается художником-схематиком. По философской культуре, по знанию религиозного и мистического прошлого человечества все течение, связанное с Мережковским, стоит гораздо ниже того типа религиозной мысли, которое я определил бы как возрождение православия. Мережковский влияет преимущественно на тех, которые находятся на первых стадиях религиозного пути и обладают небольшим еще религиозным опытом. Вряд ли возможно его глубокое влияние на людей более религиозно умудренных. Но этим я не хочу отрицать большого значения Мережковского и поставленных им тем.
Вечно стремится Мережковский к синтезу, к третьему, совмещающему тезис и антитезис, к троичности. Все время дает он понять, что в нем заключается третья тайна, выход из двух противоположных тайн, из антитезисов. Все манит Мережковский и соблазняет этой своей тайной, намекает на нее, слегка приоткрывает ее и вновь обволакивает ее туманом, двойственностью, неясностью употребляемых им словосочетаний. Свои тезисы и антитезисы любит Мережковский связывать с писателями или художниками, которых берет парами. Леонардо да Винчи - тезис, Микель-Анжело - антитезис; Достоевский - тезис, Л. Толстой - антитезис; Тютчев - тезис, Некрасов - антитезис и т. д. и т. д. Тайна духа и тайна плоти, тайна неба и тайна земли, тайна личности и тайна общественности, бездна верхняя и бездна нижняя - в этих противопоставлениях протекает все мышление Мережковского. Все и всех подводит он под одну схему, под один трафарет. Образуется клише, посредством которого почти автоматически находится выход из двух безвыходных тайн в третьей тайне, из двух взаимоисключающих антитез в синтезе самого Мережковского. Настоящей энергии творческой мысли в этом не чувствуется. Синтез Мережковского остается чисто ментальным, формальным, схематическим, бессильным. У него есть задание великого синтеза, вечный призыв к тому, чтобы синтез совершился, надрывный крик о синтезе, но нет самого жизненного и познавательного синтеза. Мережковский очень ментален, но то, что он делает, не есть познание. Своей беспомощности и своему бессилию религиозно синтезировать стоящие перед ним антитезы он придает принципиально мистическую окраску. Он остается в вечном двоении, и это двоение - наиболее характерное, наиболее оригинальное в нем. Ему нравится это двоение, это смешение образа Христа и Антихриста, эта неясность в различении подлинного и обманного. Лика и личины, бытия и небытия. {Тайна Мережковского и есть тайна двоения, двоящихся мыслей, а не тайна синтеза, не тайна троичности}. В самом начале своего религиозного пути, когда Мережковский писал свою работу о Толстом и Достоевском, лучшее из всего им написанного, он пытался синтезировать Христа и Антихриста, Богочеловека и человекобога. Но потом почувствовал, что в христианстве, даже новом христианстве, такой синтез невозможен, и стал убегать от антихристова духа в себе самом. Вот уже (много) лет [десять] убегает Мережковский от себя и никак не может убежать. Это, конечно, творчески обессиливает его. Некогда эстетически пленился он цезаризмом, мистическим самодержавием и не может освободиться от этого образа. Борьбу с пленившим его образом он принимает за борьбу с мировым злом. Поставленные Мережковским религиозные темы значительны и велики, они волнуют и тревожат. Но бессилие внутренне разрешить религиозные проблемы, творчески раскрыть новое, небывшее, пророческое приводит Мережковского к вечному ожиданию нового откровения Духа, откровения трансцендентного, а не имманентного, к перенесению центра тяжести вовне. Откровение третьего Завета совершится не имманентно, не из глубины человека, не из творческой его энергии, а трансцендентно, извне, над человеком. Мережковский верит в апокалиптическое разрешение всех нерешенных и неразрешимых христианских проблем. Но эта апокалиптическая религия не есть антропологическое откровение, это - апокалипсис трансцендентный, а не имманентный. И для Мережковского, как и для Булгакова, все трансцендентно, и это литературно выражается в необыкновенной его тенденциозности как художника, мыслителя и публициста. Все у него оказывается заданной со стороны тезой, а не внутренней энергией, не светом из глубины.
III
Мережковский очень пугает ортодоксальных православных своей новой религией третьего Завета. Но в сущности он стоит на той же ортодоксально-догматической почве, что и Булгаков, что и свящ. П. Флоренский и многие другие. Его религиозное сознание должно быть отнесено к трансцендентному типу религиозной мысли. Он принимает экзотерически-догматическое христианство, но с меньшими правами и основаниями, чем Булгаков или Флоренский. Он решительный и крайний религиозный материалист, и своим художественно выраженным религиозным материализмом он даже повлиял на современных православных, которые настаивают на святой плоти не менее, чем неохристиане. Подобно Булгакову, Мережковский принимает христианство в его предметной объективизации. Обнаружение вовне он отождествляет с сокровенной сущностью. Подобно Булгакову, Мережковский ищет центра вне сокровенной глубины духа, ищет источника откровений вне имманентного духовного опыта, вне человеческого творчества. Подобно Булгакову, он исходит не из религиозной автономии, не из духовной свободы, не из нового рождения, а из трансцендентной авторитарности. Но эта трансцендентная авторитарность утверждается им произвольно, вне живой связи с преданием, что ставит его в фальшивое и противоречивое положение. Он ждет трансцендентного откровения сверху и извне, а не имманентного откровения из глубины и изнутри, но трансцендентный авторитет у него иной, чем в церковном предании и преемственности. И еще более Булгакова он находится в плену у внешнего, наружного, матерьяльно-предметного, феноменального. Подобно Булгакову, не любит и боится Мережковский гнозиса, имманентно-свободного богопознания. Но он менее Булгакова подготовлен для суждения о религиозном гнозисе, меньше знает. Мережковский не стоит на высоте религиозно-познавательных задач нашей эпохи. Он не сознает имманентной неизбежности обращения к тайнам космической жизни.