Типы религиозной мысли в России

Бердяев Николай Александрович

К какому типу должна быть отнесена апокалиптическая настроенность Мережковского? Отсутствие четкости и ясности сознания делают тип его религиозной мысли смешанным. Но преобладают черты трансцендентной апокалиптичности - ожидание конца, откровение света, пришествие из мира горнего, инородного, яростность трансцендентных противоположений. [У Мережковского скорее семитическая, чем арийская настроенность.] В антихриста он верит более, чем в Христа, и без антихриста не может шагу ступить. Всюду открывает он антихристов дух и антихристов лик. Злоупотребление антихристом - один из основных грехов Мережковского. От этого антихрист перестает быть страшен. Слишком много говорит Мережковский об ужасах антихриста, и потому никому не страшно. В этих запугиваниях не чувствуется внутренней силы. Не такими путями пробуждается творческая религиозная активность человека, не при такой настроенности человек идет ввысь. У Мережковского встречаем мы все то же характерное русское апокалиптическое недоверие к человеку и человеческому творчеству, все то же возложение всех надежд на мировую катастрофу. Он хочет соединить небо и землю, дух и плоть, мир потусторонний и мир посюсторонний, и это может произвести впечатление зарождения нового, имманентного религиозного сознания. Но никакого соединения у него не достигается, все двоится, противополагается, все исключает одно другое и вместе с тем смешивается. Мережковский взвинчивает в себе и в других чувство трансцендентной жути и чувство духовной беспомощности человека. Изнутри, из глубины не льется свет, не почерпается преображающая творческая энергия. Перед новым религиозным сознанием Мережковского не стоит религиозная проблема о человеке.

VIII

Проблема нового религиозного сознания не есть проблема святой плоти или святой общественности, как думает Мережковский, а есть прежде всего проблема человека, проблема религиозной антропологии. Новое религиозное откровение может быть лишь откровением человека и откровением о человеке как божественной ипостаси. Новое откровение будет лишь

обнаружением творчества человека. Третий Завет и есть завет человеческого творчества. Откровение третьего Завета нельзя ждать сверху, оно не может быть голосом Божьим, раздающимся в громе, или нисхождением Бога вниз. Откровение третьего Завета - имманентное, его сам Бог ждет от человека. Лишь в собственной глубине и по собственному вольному почину может человек открыть третий Завет, завет Духа. Страшно свободен человек в стоящей перед ним мировой религиозной задаче и предоставлен самому себе. Ему неоткуда ждать помощи, и если бы пришла помощь, то дело его не было бы сделано, откровение человека не совершилось бы[9].[ ]Мережковский же все ждет нового откровения сверху. Он дерзновенен не в том, в чем нужно дерзновение. Он все чего-то ждет не только сверху, но и со стороны. В этом он походит на Булгакова. Оба обречены на плохую бесконечность ожидания. Никаких санкций сверху и извне для третьего откровения не будет и быть не может. Гарантий нет. Все совершается в последней свободе. Мережковский подходил к этому, но нерешительно. В его творческих утверждениях всегда есть какая-то вопросительность. Он слишком занят отрицательной критикой исторического христианства, временами несправедливой и неверной, и слишком мало творит положительного. У него не только нет откровения о человеке, но и элементарного признания самоценности человека. Религиозная проблема человека не есть проблема общественности и культуры, - она ставится на большой глубине, на глубине самой жизни Божества. Для Мережковского если и есть проблема о человеке, то это всегда проблема мира, а не проблема Бога, частный случай его всегдашней проблемы отношения неба и земли, духа и плоти, христианства и культуры. В этой антитезе человек есть всегда земля, плоть. Когда в начале исканий Мережковского перед ним стал вопрос о новом христианстве, то он всегда представлял себе его решение как синтез христианства и язычества. В антитезе язычества и христианства языческое и было человеческим. Это одно из основных заблуждений Мережковского. В язычестве человек был еще в природно-родовом состоянии. В христианстве начинается религиозное раскрытие человека как абсолютной ценности. Позже Мережковский хотел исправить свою ошибку и перестал уже возрождать язычество в христианстве. Но что-то исходное в его религиозном пути мешало ему поставить проблему антропоса. Религиозное самосознание человека не загорается на зыбкой и упадочной почве. Призрак декадентского индивидуализма, который в себе самом хочет победить Мережковский, мешает ясности и четкости его антропологического сознания. Реакция против угрожающих провалов этого декадентского индивидуализма, очень всегда преувеличиваемого, закрывает для него сознание религиозной идеи личности. Мережковский так несвободен, так отравлен всякими опасениями и корыстными соображениями, что не может признать никакого самоценного творчества. Он поднимает руку на одного из величайших русских и [мировых] поэтов Тютчева, превращая его в жертву сведения счетов с самим собой и современными течениями в поэзии. Он с надрывом восхваляет Некрасова и проповедует тенденциозное искусство. Всякий свободный творческий порыв встречает с его стороны вражду и отрицание. Его публицистические статьи делаются все более и более брюзжащими. Он поддерживает бессилие личности, не зовет к свободной организации и самодисциплине души.

Мережковский никогда не понимал значения религиозной эмансипации личности в России. Но пора уже закончить период разрыхления русской души. Пора уже перейти к личной религиозной дисциплине, к организации духовной жизни изнутри. Демагогическое взвинчивание обращено к худшим нашим инстинктам. Прошло уже время трепетания перед безднами, с которыми ничего не в силах поделать дух русского человека. Нам нужно освободиться от идеализации русской истеричности. Сознательная ответственность за судьбу России требует от нас укрепления личности, организации души, внутренней духовной дисциплины, здоровой свободы. [Мережковский славянофил на новый лад и народник на религиозной почве. В русской революционной интеллигенции его пленяют восточные, славянофильские черты.] Он не выводит интеллигенцию на новый путь, который указывается вступлением России в новый период ее исторического существования. [Он сам идет за старым интеллигентским максимализмом и утопизмом, который был порожден исторической отсталостью и безответственностью.]

Д.С. Мережковский современный, новый человек, человек нашего зыбкого времени. Он сам себя не знает, не знает, что в нем подлинно и онтологично, и что призрачно и нереально. И его не знают. Часто подозревают его в неискренности. Я же думаю, что он по-своему очень искренний человек, ищущий веры и мучающийся, но сама искренность так сложна и запутана в современной душе. Силы веры в нем нет, он скептик, страшащийся смерти, но перед людьми он всегда предстает с догматическими формулами своих исканий веры, всегда напряженных и взволнованных. Не имея дара веры, он не хочет идти и путем познания. Всего более хотел бы он быть пророком новой веры. И свое бессилие осуществить пророческое притязание он прячет за "мы", отрицая возможность появления отдельных пророков. Свои пророчества он облекает в форму вопрошений. Ничего онтологически твердого, крепкого не чувствуется в Мережковском. Людям, слишком любящим реальное, может даже показаться, что его нет, что вот-вот он исчезнет, как мираж. Но таких душ много в наше время. Мережковский самый блестящий и талантливый выразитель тоски этих душ по реальному бытию.

Многое можно понять о Мережковском, читая замечательные стихи З.Н. Гиппиус (Мережковской) и некоторые более значительные ее статьи. [Гиппиус очень значительное, единственное в своем роде явление, не только поэзии, но и жизни.] Ее тоска по бытию, ее ужас холода и замерзания должны потрясти всякого, [кто с любовью всмотрится в черты ее единственного облика.] Темная безблагодатность Мережковского и Гиппиус, несчастливых странников по пустыням небытия, говорит о страшной покинутости современной человеческой души. Но все-таки люди эти пытаются добыть огонь в ледяном холоде. И те, согретые огнем домашнего очага, довольные и успокоенные, которые с легкостью бросают в них камнем, не христианское делают дело и могут оказаться хуже них. Будем справедливы к Мережковскому, будем благодарны ему. В его лице новая русская литература, русский эстетизм, русская культура перешли к религиозным темам. Он много лет будил религиозную мысль, был посредником между культурой и религией, пробуждал в культуре религиозное чувство и сознание. Эпоха исканий "Нового Пути" принадлежит прошлому, она уже пережита религиозной мыслью. Новые задачи стоят ныне перед религиозным сознанием. В Мережковском и во всем религиозном течении, с ним связанном, есть что-то слишком петербургское, есть петербургский провинциализм, как есть московский провинциализм в Булгакове, Флоренском и др. Религиозные мысли Мережковского рождались в призрачных петербургских туманах. И эти петербургские мысли, как и мысли московские, не возвысились еще до значения общенационального, общенародного. Но в час, когда наступит в России жизненное религиозное возрождение, вспомнят и Мережковского, как одного из его предтеч в сфере [религиозной мысли.] литературной.

1916

[1] Воспроизводится по изданию 1989 г. (Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA-Press, 1989. 714 с.)

[2] После написания моего этюда Д.С. Мережковский написал еще много книг, напечатанных и на иностранных языках, но эти книги Дают мало нового для характеристики его миросозерцания

[3] Для характеристики Мережковского я более всего пользовался его двухтомным трудом "Л. Толстой и Достоевский", его романами, сборником "Не мир, но меч", а из новейших его писаний "Две тайны русской поэзии. Некрасов и Тютчев" и сборник "Было и будет". Романы Мережковского, несмотря на их тенденциозность, все-таки очень интересны.

[4] См.: "Описание жизни оптинского старца иеросхимонаха Амвросия", протоиерея С. Четверикова.

[5] См. его "Начертание христианского нравоучения".

[6] См. очень интересную книгу Ю. Николаева "В поисках за Божеством. Очерк по истории гностицизма". 1913 г.

[7] См. книгу католика-модерниста Леруа "Догмат и Критика" с моей вступительной статьей.

[8] Это относится к прежнему периоду. В последний период Мережковский склонился к антиреволюционному направлению, и это более ему соответствует.

[9] См. мою книгу "Смысл творчества".

О земном и небесном утопизме. (По поводу книги кн. Евгения Трубецкого "Миросозерцание Вл. Соловьева")

Подобно другим культурным народам, и мы начинаем заниматься своими великими людьми. Вл. Соловьев, не так давно еще совсем одинокий и непонятый, становится в центре духовного внимания. Вокруг его неразгаданной личности образуется что-то вроде легенды. О нем много начинают писать с разных сторон. Скоро будет целая литература о Вл. Соловьеве. И нельзя не признать, что духовное влияние его все растет. Появление двухтомной работы кн. Е. Трубецкого "Миросозерцание Вл. Соловьева" как нельзя более своевременно. Работе князя Е. Трубецкого должно принадлежать не только первое место в литературе о Соловьеве, но и вообще видное место в нашей религиозно-философской литературе. Кн. Е. Трубецкой ставит самые коренные вопросы религиозно-философского сознания, многому подводит итоги и ко многому будит мысль. Но интерес к изложению, критике и оценке миросозерцания Вл. Соловьева не является преобладающим в работе кн. Е. Трубецкого. У него есть еще больший интерес к определению собственного миросозерцания по отношению к Вл. Соловьеву. Это опыт построения самостоятельного

религиозно-философского миросозерцания на критике Вл. Соловьева. К сожалению только, кн. Е. Трубецкой несколько обесцветил себя слишком пространным изложением Соловьева, сочинения которого всем доступны. В книге князя Е. Трубецкого прежде всего поражает прозрачно аполлоническая ясность мысли и стиля. Так теперь уже не пишут, это старая, хорошая манера мыслить и излагать. Современный человек слишком сложен и противоречив и им утеряна ясность. В стиле современного писания произошел какой-то излом души, какая-то не побежденная и непобедимая антиномичность. Боюсь, что ясность мысли кн. Трубецкого покупается некоторым ее упрощением, обходом темных ее провалов. Кн. Е. Трубецкой хочет очистить Вл. Соловьева от противоречий, ясностью философской мысли и религиозного чувства уничтожить антиномичность соловьевского миросозерцания. Но не связана ли вся гениальность Вл. Соловьева и вся прелесть его с не побежденной антиномичностью его природы? За миросозерцанием Вл. Соловьева скрыта тайна его необычайной, исключительной личности, превышающей все им написанное. Соловьев сам всегда любил стирать и маскировать противоречия рационалистическими схемами своей диалектической метафизики. Он не столько раскрывал себя в своих книгах, сколько прикрывал. Но глубокой религиозной антиномичности соловьевской природы нельзя было утаить. Теоретическая критика кн. Е. Трубецкого блестяща и разрушительна для диалектических и утопических построений Вл. Соловьева, но ошибка его в том, что он исключительно теоретически подходит к Соловьеву. Он не дает разгадки его личности, в то время как в противоречиях личности Соловьева - ключ к пониманию противоречий его миросозерцания. Правда, первая глава книги кн. Е. Трубецкого посвящена характеристике личности Вл. Соловьева и в ней прекрасно очерчены отдельные черты. Но глава эта случайная для всей книги и не дает ответа на навязчивый вопрос, кто был Соловьев в существе своем. Кн. Е. Трубецкой, прекрасно сознающий все противоречия соловьевской системы, по-видимому, почти не чувствует коренного противоречия личности Соловьева: он видит лишь дневного, ясного, устремленного в горний мир Соловьева и не видит Соловьева ночного, темного, знавшего бездны и провалы. Странный смех Соловьева, о котором не раз вспоминает и кн. Е. Трубецкой, оставлял впечатление чего-то жуткого, какого-то провала. Критика кн. Е. Трубецкого оказывается слишком разумной, слишком приспособленной ко всему дневному. С ней одной нельзя подходить к таким явлениям, как Вл. Соловьев, К. Леонтьев, Достоевский, Гоголь. Кн. Е. Трубецкой не оставил камня на камне от соловьевской теократии. Он блестяще подвел итоги крушений теократии, обнаружил в ней пережитки старой ветхозаветной теократии и теократии папской, средневековой, показал противоречивость самой идеи свободной теократии. Эта критика теократических иллюзий должна быть признана положительной и неотъемлемой заслугой кн. Е. Трубецкого. К соловьевской теократии не может быть возврата, как нет возврата к славянофильским утопиям. Сознание кн. Е. Трубецкого в этом отношении уже пореволюционное, пережившее великие испытания и потрясения. Но один вопрос всегда напрашивался у меня, когда я читал эту умную и талантливую критику соловьевских противоречий, иллюзий и утопий. Где и когда существовал не противоречивый, не безумный религиозный идеал преображения жизни? Может ли он быть умным, ясным? На жажде христианского преображения мира и жизни всегда отпечатлевалась безумная антиномия Бога и мира, неба и земли, трансцендентного и имманентного, не антиномия ясного разделения, а антиномия непостижимых сближений.

Источник земных утопий кн. Е. Трубецкой открывает в пантеистическом сближении Бога и мира, потустороннего и здешнего. Вся критика Трубецкого направлена на вытравление всех следов пантеистического сознания, всех основ учения о субстанциальной божественности здешнего мира. Кн. Трубецкой прекрасно видит пантеистические элементы религиозного и философского сознания Соловьева и очень тщательно их выделяет. Для него всякий пантеизм есть остаток язычества и порождает языческие мечты о божественной жизни на земле. Вл. Соловьев был гностик, его философия близка к Шеллингу последнего периода. Трубецкой хочет очистить христианское сознание Соловьева от всякой гностической мистики и приблизить его к ортодоксальному теизму. И свои критические удары он направляет на учение Соловьева о Софии, в которой видит полное торжество пантеистической гностики. Для Соловьева душа мира субстанциально божественна, она уже София. Мир есть явление Божества. Мировой процесс совершается в Боге. Для Трубецкого мир внебожествен, Бог свободен от мира и мир свободен от Бога. Мир не есть явление Божества. Мировой процесс совершается вне Бога. Душа мира не есть София. София не в мире, а в Боге. Для мира София есть лишь идеал, высшая норма, должное. Божественная энергия не переливается в мир. Известно, что всякую попытку решить вопрос об отношении Бога и мира и в связи с этим о происхождении зла в мире подстерегают две опасности - опасность пантеизма и опасность дуализма. Пантеистический уклон мыслит мир в Боге и потому видит в Боге зло. Дуалистический уклон мыслит иного бога, в котором видит источник зла. Вечное противоречие пантеизма и дуализма никогда еще не было рационально побеждено. Ошибка Трубецкого в том, что он верит в победимость этого противоречия ясной мыслью, в рациональную разрешимость этой проблемы. Он не хочет признать непобедимую антиномичность всякой религиозной мысли. Ибо одинаково истинно как то, что мир в Боге, так и то, что мир вне Бога, и одинаково истинно как то, что в Боге не может быть источника зла, так и то, что весь мировой процесс, связанный со злом, в Боге совершается. Всякая мысль о Боге превышает те противоречия, которые возникают от мысли о мире и зле в мире и противоположности мира Богу, превышает противоречия и включает в себя оба противоречивые тезиса. Пантеизм в его одностороннем, чистом и крайнем выражении есть ложь и уклон. И в пантеизме есть не умирающая и неистребимая истина, без которой невозможна никакая мистика. Теизм, не включающий в себя правды пантеизма, ведет по наклонной плоскости к деизму, к разрыву живой связи между миром и Богом, к утверждению Бога совсем отдельного от мира, к Богу, не действующему в мире и не переливающему в мир свои энергии. Эта опасность уклона к деизму существует и для Трубецкого. Какая-то правда пантеизма признавалась всеми великими мистиками, всеми религиозными гностиками. Этот неизбежный пантеистический момент, не сдерживаемый другим началом, есть не только у Вл. Соловьева, но у Шеллинга, у Баадера, у Я. Бёме, у Экхарта, у Скотта Эуригены, у Дионисия Ареопагита, Плотина, даже у Оригена и у св. Григория Нисского. Теизм, отворачивающийся от правды пантеизма, не мистичен.

В своем крайнем разделении между Богом и миром, небом и землей, трансцендентным и имманентным, Трубецкой порывает с мистическими традициями. Ибо, поистине, мистическое сознание и мистическое чувство бытия всегда покоилось на бесконечном сближении мира и Бога, души и Бога. Мистический опыт был всегда снятием противоположности между трансцендентным и имманентным. В мистике Бог становится имманентным человеческой душе и душе мировой. Мистика, в известном смысле, всегда имманентна, она не мирится с трансцендентностью Бога человеческой душе. Мистика, в сущности, уничтожает само различие между трансцендентным и имманентным, для нее нет ни трансцендентного, ни имманентного, глубина духовной жизни преодолевает эту рациональную противоположность. Порочность всякого имманентизма в том, что он утверждает имманентное без трансцендентного, в то время как преодоление трансцендентного есть преодоление имманентного, т. е. самого этого противоположения. И такова всякая мистика. Традиционный теизм утверждает исключительно трансцендентность Божества, т. е. далекость его от Души. Но сущность мистики в том, чтобы признать Бога близким, а не далеким, и открыть путь общения с Ним. Если бы мистика была признанием трансцендентности Божества и недоступности Его человеку, то мистиком должно бы признать Спенсера с его учением о Непознаваемом. Христианская мистика вся основана на переживании душой имманентности Христа, на раскрытии Христа внутри, как самого близкого душе. Православный мир волнуют споры об имени Иисуса. Имяславцы верят, что в имени Иисуса, когда оно произносится в молитве Иисусовой, реально присутствует Сам Иисус. В имени Божьем реально присутствует энергия Божья, которая исходит от самого Бога. В этом православная мистика как бы признает частичную правду пантеизма, ибо энергия Божья переливается в мир, и в человеке два мира соединяются, расстояние исчезает. Бесконечное расстояние между миром и Богом, между человеком и Богом есть порождение более незрелого сознания. В дни религиозного детства человека дистанция между Богом и душой утверждается в целях воспитания человека. Но ведь позитивизм есть тоже порождение этой бесконечной дистанции между человеком и Богом. Более зрелая ступень духовного сознания уменьшает расстояние до Бога. Бог чувствуется и сознается, как самое глубокое и самое интимно близкое к себе. Бог не пугает уже своей далекостью, чуждостью и внеположностью. И Трубецкой, конечно, признает, что в Христе Бог становится имманентным человеку и миру. Сын Божий входит в душу мира, в землю и в человека, земля и мир начинают обожествляться, приобщаться к жизни божественной. В этом ведь сущность христианства. Христианство и есть снятие противоположности между имманентным и трансцендентным. В Христе окончательно открывается, что образ и подобие Божие в человеке есть его натуральная божественная причастность божественной природе. В Христе усыновляется человек Богу и утверждается его богоподобие. Откровение Троичности Божества есть уже движение, процесс в божественной природе. Существует динамика отношений между лицами Святой Троицы. Само творение мира есть уже процесс в Боге, есть выход из состояния покоя, творческий процесс в Боге. Только теизм, не знающий тайны Троичности, должен отрицать процесс в Боге и видеть Бога в недвижном покое. Тайна Троичности есть уже тайна Божественного Движения. Мировой процесс потому и реален, что он совершается на небе и в божественной жизни, что в нем есть абсолютная прибыль и прирост. Призрачен весь земной процесс лишь для того ложного платонизма, который мыслит небесное человечество предвечно осуществленным и завершенным, а земное человечество лишь повторно входящим в совершенный покой небесного человечества. Но мир не завершен и не замкнут, он продолжает твориться в восьмой день, в нем возможна прибыль. И прибыль эта не только земная, а и небесная. На земле, в человечестве реально продолжается творчество небесное, божественный процесс.