Тотальность и бесконечное, Левинас Эмманюэль

Тотальность и бесконечное

на обложку

Левинас Эмманюэль

Шрифт:

То, что воля может ускользать от самой себя, что она не содержится в себе самой, равносильно способности других завладевать произведенным, присваивать его себе, отчуждать, приобретать, покупать, красть. Таким образом, сама воля приобретает смысл для другого, как если бы она была вещью. Разумеется, в историческом плане воля не предстает перед другим в качестве вещи. Связывающее их отношение не похоже на то, что характеризует труд: отношение к продуктам труда в рамках экономики и войны остается отношением к трудящимся. Однако покупая золото или оружие, способное убивать, мы не сталкиваемся с другим лицом к лицу; экономика предусматривает анонимный рынок, война имеет дело с массами людей, хотя они и соприкасаются с трансцендентным. Материальные вещи, хлеб и вино, одежда и дом, как и изготовленное из стали оружие соотносятся с «для себя» воли. Доля вечной истины, содержащаяся в материализме, связана с утверждением, что человеческая воля обнаруживает себя посредством своих творений. Острие шпаги — физическая реальность — может устранить из мира ощутимую деятельность, некоего субъекта, «для себя». Эта величайшая банальность, тем не менее, удивительна: «для себя» воли, уверенное в собственной прочности, может подвергаться насилию: спонтанность испытывает воздействие, превращается в собственную противоположность. Сталь касается не инертного бытия, золото притягивает к себе не вещь — они имеют дело с волей, которая в качестве таковой, в качестве «для-себя», должна была бы обладать иммунитетом против всякого посягательства на нее. Насилие признает существование воли, но сгибает ее. Угроза и обольщение проскальзывают в промежуток, отделяющий произведение от воли. Насилие — это разложение, это обольщение и угроза, в которых воля изменяет себе. Такой статус воли есть тело.

Тело

превосходит категории, с помощью которых мы определяем вещи; но оно не совпадает и с ролью «собственного тела», которым я располагаю в своем добровольном действии и благодаря которому я что-то могу. Двусмысленность телесного сопротивления, превращающегося в средство, после чего, в свою очередь, средство превращается в сопротивление, не указывает на его онтологическое hybris [80] . Тело в самой своей активности, в своем «для-себя» превращается в вещь, с которой обходятся, как с вещью. Именно это мы вполне конкретно выражаем, когда говорим, что тело пребывает между болезнью и здоровьем. Благодаря телу мы не только не признаем личность в качестве «для-себя», но можем и плохо обойтись с последней; мы можем не только ранить тело, но и совершить насилие над ним. «Я такой, каким вы хотите видеть меня» — говорит Сганарель [81] , получая удары. Тело не воспринимают — последовательно, независимым образом — ни с биологической точки зрения, ни с «точки зрения», которая изнутри признает его в качестве собственного тела. Своеобразие тела состоит в том, что эти две точки зрения на него совпадают. Это — парадокс и сущность самого времени, движущегося к закату, где воля бывает поражена как вещь среди вещей, — острием шпаги либо химическим веществом (от руки ли убийцы или из-за бессилия медиков), но она, однако, берет отсрочку, отодвигая момент этого удара направленностью отсрочки против смерти. В сущности воли, поддающейся насилию, заключено предательство. Она не только уязвима в своем достоинстве — это говорило бы о стойкости ее характера, — она способна подвергнуться насилию и закабалению в качестве воли, превратиться в душу раба. Золото и угроза побуждают ее продавать не только продукты своей деятельности, но и самое себя. Иными словами, воля человеческая не является волей героической.

Hybris (греч.) — гордость, высокомерие.

Сганарель — действующее лицо комедии Мольера «Дон Жуан, или Каменный гость».

Телесность воли следует толковать, исходя из этой двойственности волевого усилия, предстающего перед другими в своем центростремительном эгоистическом движении. Тело — это не объект, тело — это онтологический статус воли. Тело, в котором может светиться выражение, и где эгоизм воли превращается в дискурс, то есть становится преимущественно оппозицией, — это тело вместе с тем способствует вхождению «я» в сферу расчетов другого. Отныне возможно взаимодействие между волениями, или история, — взаимодействие между волениями. где каждая воля определяется как causa sui. поскольку воздействие на чистую активность предполагает, что в этой активности заключается также и пассивность. Далее мы будем говорить о смертности как об основе двусмысленности, о которой свидетельствует онтологический статус тела.

Но разве в мужестве не проявляется абсолютная независимость воли? Мужество, способность смотреть смерти в лицо на первый взгляд как раз и говорят об абсолютной независимости воли. Тот, кто идет на смерть, бросает вызов насилию убийцы: но разве это говорит о том, что он полностью подчиняется чуждой воле? И все же это так, если другой как раз хочет его смерти. В таком случае воля, отвергая компромисс, вопреки себе удовлетворяет чужую волю результатом своего поведения, своим поступком. В чрезвычайной ситуации борьбы на смерть отказ идти на уступки чужой воле может обернуться удовлетворением этой враждебной воли. Согласие идти на смерть, без сомнения, не позволяет противодействовать смертоносной воле другого. Абсолютное несогласие с чужой волей не исключает осуществления ее намерений. Отказ подчинить другому жизнь не исключает того, что ему окажется подчинена смерть. Существо, обладающее желанием, не исчерпывает им собственной судьбы. Судьбы, которая не обязательно оборачивается трагедией, поскольку решительное противостояние чуждой воле есть, вероятно, безумие: ведь к Другому можно обратиться со словами, его можно желать.

Намерения Другого не предстают передо мной так, как предстают вещи с их закономерностями. Намерения Другого обнаруживаются как то, что не может стать данными проблемы, которые воля могла бы принять в расчет. Воля, противостоящая чужой воле, вынуждена признать ее абсолютно внешней, непереводимой в план имманентного мышления. Другой не может стать содержанием для меня, как бы далеко ни простиралось мое мышление: он то, что нельзя помыслить, он — бесконечность, он признан бесконечностью. Это признание его возникает не как мышление, а как моральность. Воля, будучи полным отвержением другого, воля, предпочитающая смерть рабству, истребляющая свое существование, дабы пресечь все отношения с внешним миром, не может помешать тому, чтобы это не выражающее ее действие, действие, в котором воля отсутствует (поскольку оно не есть слово), вошло в чуждые ей расчеты, и она бросает им вызов и в то же время, в силу высшего мужества, признает. Суверенная, замкнутая в себе воля своей деятельностью подтверждает существование чуждой ей воли, которую хотела бы игнорировать, и оказывается игрушкой этой воли. Таким образом вырисовывается план, в который воля оказывается включенной, хотя она и отказалась от участия, и в котором, вопреки ей, в безличной форме запечатлелся даже ее наивысший замысел — стремление порвать с бытием. Стремясь ценой смерти уйти от Другого, она тем самым признает его. Самоубийство, на которое она решается, чтобы избежать порабощения, неразрывно связано с горечью «утраты» — тогда как смерть должна была бы продемонстрировать абсурдность любой игры. Макбет жаждал разрушения мира через собственное поражение и смерть [82] (and wish th'estate o’th’world were now undone) или, еще точнее, хотел, чтобы небытие, приходящее со смертью, было столь же всеобъемлющей пустотой, что и тот, кому пришлось бы царствовать, если бы мир никогда не был сотворен.

См. примечание 29*.

И тем не менее воля, отделившаяся от творения, перед возможным предательством, которое ей угрожает на всем ее пути, осознает эту опасность и, осознавая, стремится избежать предательства. Таким образом, верная себе, воля в определенном смысле остается нерушимой, избегает собственной истории и обновляется. Внутренней истории не существует. Интериорность воли как бы подлежит юрисдикции, которая докапывается до ее замыслов и для которой смысл бытия моли полностью совпадает с ее внутренним желанием. Воления воли не довлеют над ней, и от юрисдикции, перед которой воля открыта, исходит прошение, возможность перечеркнут», историю, разрушить, избавиться от нее. Воля, таким образом, находится между предательством и верностью, которые одновременно характеризуют своеобразие ее силы. Однако верность не забывает предательства — и религиозная воля остается отношением с Другим. Верность достигается раскаянием и молитвой — привилегированным словом, в котором воля добивается верности самой себе, а прощение, удостоверяющее эту верность, приходит извне. Праведное дело внутренней воли, ее уверенность в том, что она непонята, в свою очередь обеспечивают ей отношение с тем, что находится вне ее. Воля ждет извне признания и прощения. Она ожидает этого от внеположенной воли, но не путем столкновения с ней, а через суждение; экстериорности чужд антагонизм волений, чужда история. Эта возможность оправдания и прощения в качестве религиозного сознания, где интериорность стремится слиться с бытием, открывается перед лицом Другого, с кем я могу говорить. Слово, поскольку оно принимает Другого как Другого, предлагает или жертвует ему продукт деятельности и, следовательно, не возвышается над экономикой. Таким образом, мы видим другую крайность волевой способности, отделенной от ее творения и преданной ею, а именно выражение, соотносящееся между тем с невыразимой деятельностью, через которую воля, свободная от истории, причастна истории.

Воля, в которой реализуется идентичность верного себе и одновременно предающего себя Самотождественного, не проистекает из эмпирической случайности, которая могла бы забросить данное сущее в окружение множества существ, оспаривающих его идентичность.

Воля заключает этот дуализм предательства и верности в своей смертности, которая зарождается или осуществляется в телесности воли. Бытие, в котором множественность не означает ни простой делимости целого на части, ни простого единства некоего числа богов, живущих, каждый сам по себе, в промежутках между существами, нуждается в смертности и телесности, без которой властная воля либо воссоздала бы целое, либо как физическое тело, не смертное и не бессмертное, образовала бы некий блок. Отсрочка смерти в подверженной смерти воле, то есть время, является способом существования и реальностью отдельного сущего, вступившего в отношение с Другим. Этот промежуток времени надо принимать за исходную точку. В нем протекает разумная жизнь, которую не следует мерить идеалом вечности, расценивая ее длительность и ее цели как абсурдные либо иллюзорные.

3. Воля и смерть

В философской и религиозной традициях смерть трактуется либо как переход в небытие, либо как переход к иному существованию, продолжающемуся в новых обстоятельствах. Ее мыслят в рамках альтернативы между бытием и небытием, что диктуется смертью наших ближних, которые действительно перестают существовать в эмпирическом мире, что означает применительно к этому миру исчезновение или уход. Мы рассмотрим смерть как небытие более глубинно и в некотором роде априорно. сквозь призму страсти к убийству. Спонтанная интенциональность этой страсти нацелена на уничтожение. Каин, убивая Авеля, должен был обладать именно таким знанием о смерти. Отождествление смерти с небытием соответствует смерти Другого путем убийства. Однако такое небытие одновременно кажется чем-то невозможным. В самом деле, за пределами моего морального сознания Другой не может выступать в качестве Другого, его лицо говорит о моей моральной неспособности к уничтожению. Речь идет о запрете, безусловно, не являющемся просто-напросто невозможностью: он как раз допускает ту самую возможность, которую запрещает; однако в действительности запрет сам внедряется в эту возможность вместо того, чтобы допускать ее. Он не присоединяется задним числом — он глядит на меня из самой глубины взгляда, который я стремлюсь погасить, смотрит, как глаз, что будет из могилы глядеть на Каина. Таким образом, событие уничтожения в убийстве имеет сугубо относительный смысл как доведение до крайности отрицания, осуществленного внутри мира. В действительности оно подводит нас к положению, о котором мы не можем ничего сказать, даже — что это бытие, антитеза невозможного небытия.

Можно было бы удивиться тому, что мы здесь оспариваем истинность мысли, относящей смерть либо к небытию, либо к бытию, как если бы альтернатива бытия и небытия не носила конечного характера. Будем ли мы оспаривать тот факт, что tertium non datur? [83]

И тем не менее мое отношение к собственной смерти ставит меня вне этой альтернативы. Отказ от этой решающей, последней альтернативы заключает в себе смысл моей смерти. Моя смерть не может быть выведена по аналогии из смерти других, она причастна страху, который я могу испытывать за собственное бытие. «Знание» угрозы предшествует любому осмысленному опыту, связанному со смертью другого, что на естественнонаучном языке называется инстинктивным знанием смерти. Не знание о смерти определяет угрозу: в неминуемости смерти, в ее неотвратимом наступлении кроется изначальная угроза, в этом приближении смерти формулируется и выражается, если можно так сказать, «знание смерти». Страх является мерой этого события. Неминуемая угроза исходит не из какой-то вполне определенной точки будущего. Ultima latet [84] . Непредвидимый характер последнего момента зависит не от эмпирического незнания, не от ограниченности горизонта нашего интеллекта, которую интеллект более высокий мог бы преодолеть. Непредвидимый характер смерти проистекает из того, что она не существует ни в каком из горизонтов. Смерть неуловима. Она овладевает мною, не оставляя мне того шанса, какой я имею в равной борьбе, в которой я могу одолеть своего противника. В смерти я сталкиваюсь с абсолютным насилием, с убийством в кромешной тьме. Но, по правде говоря, уже в обычной борьбе я борюсь с чем-то невидимым. Борьба не есть столкновение двух сил, исход которого можно предвидеть и просчитать. Борьба — это уже (или еще) воина, где между противостоящими силами зияет расселина трансценденции, через которую нежданно приходит смерть, нанося свой удар. Другой, неотделимый от события трансценденции, находится там, откуда приходит смерть, — возможно, убийство. Странный момент ее наступления приближается как назначенный кем-то роковой час. Эту тайну хранят враждебные, недоброжелательные силы, которые хитрее и мудрее меня, силы абсолютно иные и только потому — враждебные. Как в первобытном мышлении, где смерть, согласно Леви-Брюлю. никогда не является естественной и требует магического объяснения, — смерть в своей абсурдности сохраняет межличностный порядок, где она стремится обрести значение. Предметы, носители смерти, созданы трудом и вполне ощутимы: являясь скорее препятствием, чем угрозой, они отсылают к недоброжелательности, исходящей от злой воли, которая выслеживает и застигает врасплох. Смерть угрожает мне извне. Неизведанное, вызывающее страх, и наводящая ужас тишина необъятных пространств исходят от Иного, и эта инаковость, именно как абсолютная, настигает меня в качестве злого ли рока или как праведный суд. Одиночество смерти не заставляет другого исчезнуть, оно коренится в осознании враждебности, опасности и тем самым еще оставляет возможность обращения к другому, к его дружелюбию и врачеванию. Врачевание — это априорный принцип, вытекающий из человеческой смертности. Страх смерти заставляет и бояться кого-то и надеяться на него. «Вечность губит и дает силы жить». Социальная обстановка поддерживается опасностью. Она не рушится от ощущения тревоги, которое могло бы превратить ее в «неантизацию небытия». Испытывая смертельный страх, я сталкиваюсь не с небытием, а с тем, что направлено против меня, как если бы убийца был не столько причиной смерти, сколько был бы неотделим от ее сущности, как если бы приближение смерти было одной из модальностей отношений с Другим. Насильственная смерть угрожает как тирания, как то, что проистекает из чуждой воли. Необходимость, являющаяся в смерти, похожа не на неумолимо действующую закономерность, не на детерминизм, управляющий тотальностью, а на отчуждение моей воли другим. Разумеется, речь идет не о том, чтобы включить смерть в первоначальную (или развившуюся) религиозную систему, которая ее объясняла бы, а о том, чтобы показать, что смерть, помимо того, что угрожает воле, соотносится с межличностным порядком, значения которого она не уничтожает.

Tertium non datur (лат.) — третьего не дано.

Ultima latet (лат.) — последнее мгновение.

Мы не знаем, когда наступит смерть. И что значит это «наступит»? Откуда смерть угрожает мне? Из небытия или из начальной точки бытия? Я не знаю. В невозможности знать, что будет после смерти, коренится сущность последнего мгновенья. Я абсолютно не в состоянии уловить момент смерти — неизвестно, где она нас поджидает, как скажет Монтень [85] . Ultima latet — отличное от всех мгновений моей жизни, располагающихся между моим рождением и моей смертью, мгновений, которые можно вспомнить, можно предвидеть. Моя смерть исходит от мгновения, на которое я ни в каком виде не могу распространить свою власть. Здесь я не сталкиваюсь с каким-либо препятствием, с которым я при этом хотя бы соприкасаюсь и которое я, преодолеваю ли его или претерпеваю, тем не менее, включаю в свою жизнь, временно устраняя его инаковость. Смерть — это угроза, приближающаяся ко мне таинственным образом; тайна смерти определяет ее — она приближается, еще не осуществляясь, так, что время, отделяющее меня от моей смерти, все сокращается и сокращается, сохраняя как бы последний интервал, который мое сознание не в силах преодолеть и откуда моя смерть осуществится рывком. Последний отрезок пути будет пройден без меня, время смерти поднимается вверх по течению, а «я», порывающееся к будущему, оказывается поверженным неминуемым движением, чисто!! угрозой, которая приходит к «я» от абсолютной инаковости. Так. в новелле Эдгара По стены, в которых замкнут рассказчик, все сближаются и сближаются, и он видит смерть взглядом, который, как взгляд, всегда имеет перед собой пространство; и в то же время он ощущает непрерывное приближение мгновения, которое для ожидающего его «я» удалено бесконечно в будущее, — ultima latet, — но которое встречным движением уничтожит это бесконечно малое, но непреодолимое расстояние. Это взаимодействие движений в промежутке, отделяющем меня от последнего мгновения, отличает временной интервал от пространственного расстояния.

См.: Монтень М. Опыты. М. 1979. Кн.1. С.82.