Тотальность и бесконечное

Левинас Эмманюэль

В плодовитости Я преодолевает наполненный светом мир. Не для того, чтобы раствориться в анонимности il y a, а чтобы идти дальше, за черту света, идти куда-то в другое место. Быть на свету, видеть — то есть постигать раньше, чем постигаешь, — это еще не означает «быть бесконечно», это означает возвращаться к себе более зрелому, то есть к себе, заполненному самим собой. Быть бесконечно означает порождать себя в различных образах того «я», которое всегда у истоков и не встречает препятствий для обновления своей субстанции, даже если они следуют из самой его тождественности. Именно так определяется молодость как философское понятие. Отношение к сыну в плодовитости не замыкает нас в рамки узкого пространства света и мечты, познания и власти. Оно свидетельствует о времени абсолютно другого — об изменении самой субстанции того, кто может, — о его транс-субстанциальности.

То, что бесконечное бытие не является возможностью, замкнутой в отдельном бытии, а осуществляется как плодовитость, взывая, следовательно. к инаковости Любимой, свидетельствует о несостоятельности пантеизма. то, что в плодовитости личностное «я» обретает спой смысл, говорит о конце террора, где трансценденция освященного бесчеловечного, анонимного, нейтрального грозит личностям небытием или неистовством. Бытие проявляет себя и как множественное, и как разделенное на Самотождественное и Иное. Это —

его предельная структура. Оно есть общество и, в силу этого, время. Таким образом, мы выходим здесь из парменидовской философии бытия. Философия сама является моментом этого временного свершения, словом, всегда адресованным другому. Философия, которую мы здесь излагаем, адресуется тем, кто готов ее воспринять. Трансценденция — это время, она движется по направлению к Другому. Но Другой не является ее завершением: он не останавливает движения Желания. Другой, которого желает Желание, он тоже — Желание: трансценденция трансцендирует по направлению к тому, кто трансцендирует, — таково настоящее событие отцовства в транс-субстанциальности, позволяющее превзойти простое обновление возможного при неизбежном старении субъекта. Трансценденция — то, что для другого, свойственная лицу доброта — устанавливает более глубокое отношение: доброту самого добра. Плодовитость, порождая плодовитость, осуществляет доброту — по ту сторону жертвы, предполагающей дар: дар возможности дарения, зачатие ребенка. Здесь осуществляется Желание, которое мы на первых страницах этой книги противопоставили потребности, Желание, не являющееся нехваткой, Желание, которое есть независимость отдельного бытия и его трансценденция: оно исполняется не путем удовлетворения — признавая себя таким образом потребностью, — оно трансцендирует, порождая Желание.

Г. Субъективность и эрос

Чувственное наслаждение как соединение любящего и любимой питается собственным дуализмом: одновременно слиянием и различием. Существование дуализма не означает, что в любви эгоизм любящего хотел бы в получаемой им любви видеть свидетельство своего признания. Любить, чтобы меня любили, — не является ни интенцией, ни мышлением субъекта, мыслящего свое сладострастие и, таким образом, находящегося вне единства чувства (несмотря на возможные рассудочные экстраполяции сладострастия и на жажду взаимности, направляющую влюбленных к наслаждению). Чувственное наслаждение преобразует самого субъекта, идентичность которого теперь зависит не от инициативы господства, а от пассивности получаемой любви. Любовь — это волнение и страсть, скорее постоянное приобщение к тайне (initiation), чем инициатива (initiative). Эрос нельзя понимать как некую надстройку, где индивид был бы основанием и субъектом. В чувственном наслаждении субъект ощущает себя в качестве «себя» (не в качестве объекта или темы) другого, а не только в качестве собственного «себя». Связь с плотским и нежным беспрестанно ведет это «себя» к возрождению: волнение субъекта не отступает после того, как завладело им полностью: волнение — это умиление и расслабление субъекта, о которых мужественное, героическое «я» будет вспоминать как о чем-то, что не идет ни в какое сравнение с «серьезными вещами». В эротической связи наблюдается характерный поворот субъективности, обусловленный определенной позицией, поворот мужественного и героического «я», которое, полагая себя, останавливало анонимный ход il y a и определяло открытый навстречу свету способ существования. В эротической связи разворачивается игра возможностей, какими обладает «я», и в ходе этой игры, в различных формах «я», в бытии проявляется исток. Бытие выступает здесь не как определенность тотальности, а как нескончаемое возобновление и, тем самым, как бесконечность. Однако в самом субъекте проявление истока есть начало старения и смерти, которые насмехаются над властью. «Я» возвращается к себе, становится Самотождественным и, несмотря на все возобновления, оказывается в полном одиночестве, свидетельствуя о необратимости судьбы. Владение собой становится для «я» загруженностью собой. Субъект навязан себе, он — как собственность. Свобода полагающего себя субъекта не похожа на свободу существа, свободного как ветер. Она налагает ответственность — что должно казаться удивительным, поскольку ничто не противостоит свободе больше, чем несвобода ответственности. Совпадение свободы и ответственности конституирует «я» субъекта, дублируемого «собой», обремененного «собой».

Эрос освобождает «я» от этой обремененности, приостанавливая возвращение «я» к «себе». Хотя при этом «я», соединяясь с другим, не исчезает, но оно не создает и совершенного произведения, наподобие творения Пигмалиона: его произведение безжизненно, оно оставляет «я» один на один со старостью, ожидающей его в конце пути. Эрос не только выводит мышление субъекта за пределы объектов и лиц. Он устремляется к будущему, которого еще нет и которое я не только смогу ощутить — я сам стану этим будущим: это «я» не обладает более структурой субъекта, который мог бы, как Улисс, по окончании любого путешествия возвратиться на свой остров. «Я» устремляется вперед безвозвратно и встречает «я» другого; его удовольствие и его страдание становятся удовольствием, получаемым от удовольствия или страдания другого, хотя это не симпатия и не сострадание. Его будущее не может «впасть» в прошлое с тем, чтобы его обновить, — оно остается абсолютным будущим благодаря субъективности, цель которой состоит не в сохранении представлений или возможностей, а в трансцендировании к плодовитости. «Трансценденция плодовитости» не обладает интенциональной структурой — поскольку она не коренится в собственных возможностях, — ведь к ней присоединяется инаковость женского начала: эротическая субъективность конституируется в совместном акте того, кто питает чувство, и того, на кого чувство направлено, она конституируется как «я» Другого и, тем самым, внутри отношения к Другому, внутри отношения к лицу. В этом единении обнаруживается некая двойственность: Другой предстает как переживаемый мною, как объект моего наслаждения. Вот почему эротическая любовь, как мы уже говорили, колеблется между потусторонностью желания и посюсторонностью потребности, а наслаждение, получаемое от эротической любви, сродни другим удовольствиям и радостям жизни. Но эротическая любовь находится и по ту сторону всякого удовольствия и всякой возможности, по ту сторону борьбы со свободой Другого: ведь любящая субъективность — это сама транс-субстанциальность, и это отношение, не похожее на отношение между двумя субстанциями, и котором проявляется его надсубстанциальный характер, — разрешается в отцовстве. «По ту сторону субстанций» не предоставляет возможностей для утверждения «я», но оно и не порождает в бытии безличностное, нейтральное, анонимное — до-личностное или сверх-личностное. Это будущее все еще соотносится с личностным, от которого оно вместе с тем освобождается: это будущее — ребенок, в каком-то смысле мой ребенок, или, точнее, «я», но не «я-сам», он не вторгается в мое прошлое, чтобы слиться с ним и предначертать судьбу. Смысл субъективности плодовитости меняется. Будучи потребностью, Эрос логически связан с самоидентичным,

в логическом значении слова, субъектом. Однако неизбежная соотнесенность эротического с будущим через плодовитость выявляет радикально иную структуру: субъект — это не только все то, что он будет делать, — он не поддерживает с инаковостью отношения мышления, для которого другой является темой, он не обладает структурой речи, запрашивающей другого; он будет другим по отношению к себе, и в то же время останется самим собой, но не благодаря тому, что есть нечто общее между прошлыми и новыми превращениями. Такого рода изменение и идентификация, осуществляемые через плодовитость, — по ту сторону возможного и лица — конституируют отцовство. В отцовстве желание, остающееся неутоляемым желанием — то есть добротой, — реализуется. Оно не может реализоваться путем удовлетворения. Для Желания реализоваться означает дать жизнь существу доброму, быть добротой доброты.

Структура идентичности, которой обладает субъективность, складывающаяся исходя из Эроса, выводит нас за пределы категорий классической логики. Конечно, «я», это тождество par excellence, часто обнаруживалось вне тождества, «я» вырисовывалось за пределами «я». Мышление вслушивалось само в себя. Муза, гений, демон Сократа, Мефистофель Фауста говорили в глубине «я» и руководили им. Иными словами, свобода абсолютного начала обнаруживает свою покорность скрытым формам безличного и нейтрального: это и гегелевское универсальное, и социальное Дюркгейма, и управляющие нашей свободой статистические законы, и бессознательное Фрейда, и поддерживающие экзистенцию хайдеггеровские экзистенциалы. Все эти понятия говорят не о противостоянии различных способностей «я», а о том, что за «я» находится чуждое ему начало, которое не обязательно противополагается «я», однако может действовать как его враг. Всем этим влияниям противостоит господин Тест [93] , который хочет быть не чем иным, как Я, абсолютным истоком всех этих процессов, без того, чтобы какое-либо личностное начало или сущность диктовали ему его действия. Но если мы должны ввести понятие субъекта, отличное от этого абсолютного Я господина Теста, то оно вовсе не будет означать, что за «я» стоит другое «я», неизвестное «я» сознательному, создающее для него новые препятствия. Именно в качестве себя самого Я, через свою связь с Другим в женственном, освобождается от своей идентичности и может стать другим, опираясь на свое «я» как на начало. Под различными формами Я бытие может производить себя, бесконечно возобновляясь, — иными словами, как собственное бесконечное.

93

Господин Тест — герой цикла произведений Поля Валери («Вечер с господином Тестом», 1896, и др.).

Понятие плодовитости не соотносится с объективной идеей рода, куда «я» включено по воле случая. Или, если угодно, единство рода обусловлено желанием «я», не отвергающего изначального события, в котором его бытие заявляет о себе. Плодовитость составляет часть драмы самого «я». Интерсубьективное, вытекающее из понятия плодовитости, открывает такую перспективу, в которой «я», возвращаясь к себе, освобождается от своего трагического эгоизма и вместе с тем не растворяется без следа в коллективном. Плодовитость свидетельствует о единстве, которое не противостоит множественности, а строго говоря, порождает ее.

Д. Трансценденция и плодовитость

В классических концепциях идея трансценденции сама себе противоречит. Трансцендирующий субъект трансцендирует внутри себя. Он не преодолевает себя. Если бы трансценденция вместо того, чтобы сводиться к изменению свойств, климата или уровня, коснулась самой идентичности субъекта, мы стали бы свидетелями гибели его субстанции.

Разумеется, можно задаться вопросом, не является ли сама смерть трансценденцией: разве в числе стихий этого мира — простых превращений, где изменение всего лишь трансформирует, то есть предполагает и сохраняет устойчивое понятие, — смерть не является исключительным событием становления транс-субстанциальности, которая, не возвращаясь в небытие, обеспечивает свою непрерывность иным образом, не через сохранение идентичного понятия? Однако это означало бы, что мы стремимся дать определение «проблематичному понятию» трансценденции. Это расшатало бы основания нашей логики.

Последняя основана на неразрывной связи между Единым и Бытием, связи, требующей рефлексии, поскольку мы всегда предполагаем существование в единичном существующем. Бытие как таковое для нас — монада. Плюрализм в западной философии проявляется лишь как множественность существующих субъектов. Он никогда не возникает в самом существовании этих существующих. Множественное, внешнее по отношению к существованию людей, предстает перед ведущим счет субъектом как число, оно уже включено в синтез, выраженный словами «я мыслю». Только единичность сохраняет онтологическое преимущество. Количество в любой западной метафизике вызывает чувство презрения как поверхностная категория. Трансценденция, таким образом, никогда не достигнет своей глубины. Она выступает «простым отношением» вне события бытия. Сознание выступает как сам тип существования, в котором множественность есть и, однако, в результате синтеза её больше нет; следовательно, здесь трансценденция, будучи простым отношением, — нечто меньшее, чем бытие. Объект превращается в событие субъекта. Свет — принцип сознания — делает нашим все, с чем мы сталкиваемся на своем пути. Когда познание обретает экстатичное значение, как это имеет место у Леона Брюисвика, духовное «я» полагает себя через самоотрицание. утверждает, великодушное, свою персональность, отвергая собственный эгоизм, — познание приходит в итоге к спинозистскому единому, но отношению к которому «я» есть не что иное, как мышление. И так называемое движение трансценденции сводится к возвращению из воображаемого изгнания.

Философия становления, представляя существование в качестве времени, вместо того, чтобы считать его постоянством стабильного, пытается между тем избавиться от категории «единого», категории, которая компрометирует трансценденцию. Бьющее ключом или проецируемое будущее трансцендирует. Не только через сознание, но и через само существование бытия. Существование освобождается от единичности существующего. Подменять Бытие Становлением значит прежде всего рассматривать бытие вне сущего. Взаимопроникновение мгновений в длительности, открытость по отношению к будущему, «бытие-к-смерти» — это средства выражения такого существования, которое не сообразуется с логикой единого.

Такое разделение Бытия и Единого достигается путем реабилитации возможного. Не опирающаяся более на единство аристотелевского действия возможность включает в себя множественные формы своего динамизма, до сих пор неприметные на фоне совершенного действия, а теперь более значимые, чем оно. Однако возможное тотчас же превращается во Власть и в Господство. Субъект узнает себя в том новом, что проистекает из возможного. Он находит себя в нем, он им овладевает. Его свобода пишет его историю — единую; его планы рисуют судьбу, где он одновременно и раб и господин. Существующий остается основой трансценденции власти. В конце этой трансценденции — человек, жаждущий власти, стремящийся стать равным богу и, следовательно, обреченный на одиночество.