Тотальность и бесконечное

Левинас Эмманюэль

9. Поддержание субъективности. Реальность внутренней жизни и реальность Государства. Смысл субъективности

Метафизика, или отношение к Другому, осуществляется как услужение и гостеприимство. В той мере, в какой лицо Другого ставит нас в связь с третьим лицом, метафизическое отношение Я к Другому протекает в форме Мы, стремясь к установлению Государства, институтов, законов, являющихся источником универсальности. Однако предоставленная сама себе, политика несет в себе тиранию. Она искажает вызвавших ее к жизни «я» и Другого, поскольку судит их в соответствии с универсальными правилами и в силу этого как бы заочно. Принимая Другого, я принимаю Всевышнего, которому подчиняется моя свобода, но такого рода подчинение не является поглощением: это подчинение обнаруживает себя в любом личностном акте моей моральной деятельности (без которой не может возникнуть истина суждения), в моем внимании к Другому как к единству и лицу (которое политика делает невидимым), и оно может осуществляться только в единичности «я». Субъективность, таким образом, реабилитируется в деле истины, а не в качестве эгоизма, отвергающего систему, которая его оскорбляет. Универсализм гегелевской реальности, возможно, прав, выступая против этого

эгоистического протеста субъективности — протеста в первом лице. Но как можно столь же надменно противопоставлять универсальные — то есть видимые — принципы лицу другого, не отступая перед жестокостью этой безличной справедливости. И как после этого не вводить субъективность «я» в качестве единственно возможного источника доброты?

Метафизика, следовательно, подводит нас к мысли об осуществлении «я» как единичности, по отношению к которой должна моделироваться и определяться деятельность государства.

Незаменимая единичность «я», отстаивающего себя перед лицом Государства, реализует себя в плодовитости. Настаивая на несводимости личностного к универсальности Государства, мы ссылаемся не на сугубо субъективные события, теряющиеся в пучине интериорности, к которой с насмешкой относится разумная реальность, а на измерение трансценденции и ее перспективу, которая столь же реальна, как и политика с ее характерными чертами и перспективами, но более истинна, чем она, поскольку в ней не исчезает апология самости. Интериорность, открытая благодаря отделению, не является неизреченностью потайного, подпольного — она есть бесконечное время плодовитости. Последняя позволяет считать настоящее преддверием будущего. Она выводит на просторы бытия подполье, где, казалось бы, укрылась жизнь, называемая внутренней и только субъективной.

Субъективность, предстающая перед судом истины, не сводится к одному лишь тайному, бессильному, непредвидимому и не видимому извне протесту против тотальности и объективной тотализации. И тем не менее ее проникновение в бытие не осуществляется в виде интеграции в тотальность, разорванную отделением. Плодовитость и открываемые ею перспективы подтверждают онтологический характер отделения. Но плодовитость в субъективной истории не соединяет вместе фрагменты разрушенной тотальности. Она открывает бесконечное и прерывное время. Она освобождает человека от собственной фактичности, выводя его за пределы возможного, которое фактичность полагает, но не превосходит; плодовитость освобождает субъекта от последних следов фатальности, позволяя ему становиться иным. В эросе сохраняются основополагающие требования субъективности, — но в этой инаковости самость благодатна, на нее не давит груз эгоизма.

10. За пределы бытия

Тематизация не исчерпывает смысла взаимоотношений с экстериорностью. Тематизация, или объективация, определяется не только как бесстрастное созерцание, но и как отношение с чем-то прочным, с вещью, — по Аристотелю, аналогом бытия. Прочное — это не структуры, создаваемые бесстрастием созерцающего наблюдателя: оно определяется отношением ко времени, которое оно проживает. Бытие объекта — это вечная длительность, заполнение пустого времени, не знающее утешения перед лицом смерти как концом. Если экстериорность состоит не в том, чтобы представать в качестве темы, а в том, чтобы быть желаемой, то существование отдельного бытия, жаждущего экстериорности, больше не заключается в заботе о том, чтобы быть. Смысл существования лежит в иной плоскости, нежели вечно длящаяся тотальность. Он способен выходить за пределы бытия. Вопреки спинозистской традиции, это преодоление смерти достигается не в универсальном мышлении, а в плюралистическом отношении, в доброте бытия по отношению к другому, в справедливости. Преодоление бытия исходя из бытия — отношение к экстериорности — не измеряется длительностью. Длительность сама становится видимой в отношении к Другому, отношении, в котором бытие превосходит себя..

11. Права свободы

Наличие экстериорности в языке, который берет начало в присутствии лица, осуществляется не как утверждение, формальный смысл которого не развивается. Отношение к лицу складывается как доброта. Экстериорность человеческого бытия — это и есть моральность. Свобода, событие произвольного отделения, образующая «я», одновременно поддерживает отношения с экстериорностью. морально противостоящей любому присвоению и любой тотализации в бытии. Если бы свобода полагала себя вне этого отношения, то любое отношение внутри множественности было бы схватыванием одного человека другим или их общей причастностью разуму, когда ни одно бытие не смотрит в лицо другому и все отрицают друг друга. Познание или насилие возникали бы внутри множественности как события, осуществляющие бытие. Единое познание ведет к единству, к появлению внутри множественности сущих разумной системы, где эти сущие являются всего лишь объектами и обретают свое бытие в этих объектах. Либо к грубому порабощению сущих независимо от какой бы то ни было системы, с помощью насилия. Происходит ли это в научном мышлении, в объекте науки или, наконец, в истории, понятой как проявление разума, где само насилие выступает в качестве разума, — философия предстает как реализация бытия, то есть как его освобождение через подавление множественности. В этом случае познание было бы подавлением Другого с помощью овладения или видения, которое овладевает до всякого овладения. В данной книге метафизика имеет прямо противоположный смысл. Если ее движение ведет к трансцендентному как таковому, то трансценденция здесь означает не присвоение того, что есть, а его уважение. Истина как уважение бытия — таков смысл метафизической истины.

Если вопреки традиции, говорящей о примате свободы как меры бытия, мы оспариваем приоритет видения в бытии, если мы оспариваем притязания человека на то, чтобы утвердиться в сфере логоса, — мы тем самым не отказываемся ни от рационализма, ни от идеала свободы. Не надо быть ни иррационалистом, ни мистиком, ни прагматиком, чтобы усомниться в тождественности власти и логоса. Искать обоснования свободы вовсе не означает выступать против свободы. Мы считаем, что разум и свобода коренятся в предшествующих структурах бытия, и их метафизическое развитие, или уважение, или справедливость — идентичные истине, — говорят об изначальных отношениях. Речь идет о том, чтобы поменять местами логические термины той концепции, которая обосновывает истину

через свободу. Оправдание, содержащееся в истине, не обосновывается с помощью свободы, понимаемой как независимость от какой бы то ни было экстериорности. Так было бы, разумеется, в том случае, если бы обоснованная свобода должна была просто выражать необходимость, предписываемую субъекту рациональным порядком. Однако истинная экстериорность метафизична — она не оказывает давления на отдельное бытие и обращается с ним как со свободным. В данном труде сделана попытка описать метафизическую экстериорность. Одно из следствий, вытекающее из этого понятия, заключается в том, чтобы полагать свободу как нуждающуюся в обосновании. Полагание истины, основанной на свободе, означало бы, что свобода обосновывает себя сама. Для свободы самым большим скандалом было бы оказаться конечной. Не избрать своей свободы — вот крайняя абсурдность и высший трагизм существования; вот иррациональное. Хайдеггеровское Geworfenheit говорит о конечной свободе и, стало быть, об иррациональном. У Сартра встреча с Другим угрожает моей свободе, она означает угасание моей свободы под взглядом другой свободы. В этом, может быть, с наибольшей силой проявляется несовместимость бытия с тем, что остается действительно внешним. Однако здесь скорее встает проблема оправдания свободы: не ставит ли присутствие другого под вопрос наивную легитимность свободы? Не воспринимает ли себя свобода как стыд за самое себя? Не является ли ее сведение к себе узурпацией? Иррациональность свободы обусловлена не ее пределами, а бесконечностью ее произвола. Свобода должна себя обосновывать. Сведенная к себе самой, она осуществляет себя не в суверенности, а в произволе. Бытие, которое она должна выражать во всей его полноте, выступает именно благодаря ей — а не благодаря ее ограниченности — как не имеющее обоснования в себе самом. Свобода не оправдывает себя с помощью свободы. Постигать бытие, или пребывать в истине, не значит понимать, постигать самого себя: напротив, это значит встретить другого без неприязни, то есть в справедливости.

Соприкоснуться с Другим значит поставить под вопрос мою свободу, мою спонтанность живого существа, мое господство над вещами, неудержимую свободу «натиска», которой все дозволено, даже убийство. «Не убий!», представляющее лицо, в котором проявляется Другой, подвергает суду мою свободу. Отныне свободное присоединение к истине, деятельность познания, свободная воля, которая, согласно Декарту, в лоне достоверности присоединяется к ясной идее, ищут себе обоснование, не совпадающее со сферой влияния этой ясной и отчетливой идеи. Отчетливая идея, убеждающая своей ясностью, взывает к сугубо личностному проявлению свободы, одиночной свободы, которая не ставит себя под сомнение, но которая может потерпеть поражение. Только в морали она ставит себя под сомнение. Таким образом, мораль предшествует делу истины.

Могут сказать, что радикальное сомнение в достоверности толкает на поиск другой достоверности: обоснование свободы отсылает к свободе. Да, конечно. В той мере, в какой обоснование не может привести к недостоверности. Однако на деле моральное обоснование свободы не является ни достоверностью, ни не-достоверностью. Оно не имеет статуса результата, оно осуществляется как движение и жизнь, оно состоит в том, чтобы предъявлять собственной свободе бесконечные требования, проявлять к ней радикальную нетерпимость. Свобода обосновывает себя не через осознание достоверности, а в бесконечной требовательности к себе, и преодолении самоуспокоенности. Однако эта бесконечная требовательность к себе — именно потому, что она ставит под вопрос свободу, — помещает и держит меня в ситуации, где я не одинок, где я судим. Первый шаг социальности: личностное отношение заключается в суровой справедливости, которая судит меня, а не в любви, которая меня прощает. Этот приговор мне, однако, исходит не от Нейтрального. Перед Нейтральным я свободен. В бесконечной требовательности к себе рождается двойственность отношения «лицом-к-лицу». Этим не доказывается бытие Бога, поскольку речь идет о ситуации, предшествующей доказательству, которая сама по себе уже является метафизикой. Этика, по ту сторону видения и достоверности, обрисовывает структуру экстериорности как таковой. Мораль не является отраслью философии, она для философии первична.

12. Бытие как доброта — Я - плюрализм — Мир

Мы определили метафизику как Желание. Мы описали Желание, которое ничто не в состоянии ни остановить, ни удовлетворить, как «меру» Бесконечного (Желание противоположно Потребности). Прерывность поколений — то есть смерть и плодовитость — заставляет Желание выходить из тюрьмы своей субъективности и прерывает монотонность его идентичности. Полагать метафизику как Желание значит интерпретировать осуществление бытия — желание, порождающее Желание, — как доброту и как прорыв за пределы счастья: это значит понимать осуществление бытия как бытие для другого.

Однако «бытие для другого» не является отрицанием Я, его погружением в универсальное. Сам закон универсальности соотносится с позицией «лицом-к-лицу», которой чуждо всякое «наблюдение» извне. Говорить, что универсальное соотносится с позицией «лицом-к-лицу», значит оспаривать (вопреки всей философской традиции) мысль о том, что бытие являет себя как панорама, как сосуществование, а позиция «лицом-к-лицу» является всего лишь одной из его модальностей. Данная книга от первой страницы до последней протестует против такой концепции. Позиция «лицом-к-лицу» не является ни модальностью сосуществования, ни даже модальностью того знания (тоже панорамного), которое одно понятие может иметь о другом; она есть изначальное творение бытия, к которому восходят все возможные интерпретации понятий. Обнаружение «третьего», неизбежно присутствующего в лице, достигается только через лицо. Доброта обращается не к анонимному, выступающему в виде панорамы коллективу, чтобы раствориться в нем. Она касается человека, обнаруживающего себя в лице, но, таким образом, она не обладает вечностью, у которой нет начала. У доброты есть начало, исток, она исходит из «я», она — субъективность. Она не руководствуется ни принципами. заложенными в природе выражающего ее отдельного существа (поскольку в таком случае она вытекала бы из универсальности и не соответствовала бы лицу), ни законами Государства. Ей суждено идти наугад, туда, где нет предшествующего и освещающего путь — то есть панорамного — мышления. Доброта как абсолютное, опрометчивое приключение есть сама трансценденция. Трансценденция — это трансценденция «я». Только «я» способно ответить на исходящий от лица наказ.