Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции Том II. Российский трансперсональный проект

Козлов Владимир Васильевич

Диалогизм означал плюрализацию философской антропологии. Для Бахтина первостепенное значение имело не само я, а наличие вне себя другого равноправного сознания, другого равноправного я (ты). Человек реально существует в формах я и другого, причем форма другого в образе человека преобладает. Это создает особое поле напряжения, в котором происходит борьба я и другого, борьба «во всем, чем человек выражает (раскрывает) себя вовне (для других), – от тела до слова, в том числе до последнего, исповедального слова». Где нет борьбы, нет живых я и другого, нет ценностного различия между ними, без чего невозможен никакой ценностно весомый поступок. «Я и другой, – констатировал мыслитель, – суть основные ценностные категории, впервые делающие возможной какую бы то ни было действительную оценку, а момент оценки или, точнее, ценностная установка сознания имеет место не только в поступке в собственном смысле, но

и в каждом переживании и даже ощущении простейшем: жить – значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни, ценностно устанавливаться». Но это достигается только через живое и длящееся взаимодействие с другим: само по себе сознание отдельной личности еще лишено ценностного критерия. Для него не существует нравственно и эстетически значимой ценности моего тела и моей души. В своей особенности я остается в рамках успокоенной и себе равной положительной данности. В его ценностном мире нет именно меня как самоопределившегося сознания, как сознания, способного на ценностное мироотношение. Такое я не может успокоенно замкнуться на самом себе; оно станет искать выход за границы себя, где тотчас обнаружит другого. И это не просто еще один, по существу такой же человек, а именно другой в смысле ценностной категории – иной окрашенности жизни, иного переживания. Приютившись в другом, я не растворяется в нем, не становится нумерическим повторением его жизни. Напротив, оно возвышается до постижения своей «вненаходимости и неслиянности», своей привилегии на единственность и оригинальность.

Бахтин представлял человека в новом измерении – в его незавершенности и открытости миру. Его человек выступал гарантом неизмеримости будущего. «…Ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди» – таков оптимистический итог философии диалогизма [14].

Нельзя не добавить, что бахтинское учение о диалоге всеобъемлюще, и потому бытие не только личности, но и народа раскрывается как диалог с другими народами, в котором народ только и может обрести свое я.

По Бахтину, только в точке соприкосновения двух сознаний, двух голосов в диалоге, и рождается смысл в бытии. Когда в общении мысль одного обменивается на мысль другого, то результатом этого всегда становится наращение мысли, т.е. смысл. Новация Бахтина в том, что он показывает, как внешние сферы смысла могут выражаться и выражаются (в частности, в романах Достоевского) не в «прямом слове», посредством различных форм «непрямого слова». Оговорка, недосказанное слово, случайная реплика в разговоре содержательны, в равной мере как и «прямое слово», развернутая речь. Диалог осуществляется в речи, но происходит он также и между культурами. Если любая культура – набор ценностей, а главная функция смысла – быть выраженным и разделяемым, то диалог с культурой неизбежен в силу этого определения. Поэтому Бахтин и вводил понятие «большого времени», в котором только и возможно общаться, например, с Шекспиром.

Понятие «большого времени» принадлежит бахтинской герменевтике, соответствуя восприятию и интерпретации культурного феномена, созданного в глубокой древности. При встрече с таковым «большое время», разделяющее события творчества и рецепции, «воскрешает» и при этом непрерывно преображает забытые, «умершие» и погребенные в «авторской» эпохе, в «малом времени» культурные смыслы; «большое время» – время «диалога культур». Одна из целей введения Бахтиным категории «большого времени» – указать, в полемике со Шпенглером, на герменевтическую плодотворность временного отстояния интерпретатора от эпохи создания произведения. Когда поздний Бахтин настаивает на том, что в «большом времени» «нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения» [14], то, возражая Шпенглеру, он постулирует герменевтическую «открытость» ушедших с исторической сцены культур.

В итоге для Бахтина речь выливается в непрестанное ожидание, ожидание слова со стороны другого. Диалогичность является также характеристикой слова («двухголосое слово»). «Двухголосое слово» принципиально двунаправлено, оно движется к своему адресату и от него обратно, кроме того, оно не замкнуто на субъекте высказывания, поскольку всегда отягощено дополнительными смысловыми обертонами, значениями. Оно всегда тяготеет к контексту. И здесь очень важно замечание самого Бахтина: «Риторические жанры знают разнообразнейшие формы передачи чужой речи, притом в большинстве случаев остро персонифицированные. Риторика широко пользуется резкими переакцентуациями переданных слов путем соответствующего обрамления контекстом. Для изучения различных форм передачи чужой речи, различных способов ее оформления риторические жанры – благодарнейший материал.

Язык перенасыщен чужими мыслями, интенциями и экспрессивными коннотациями. Он буквально источает их, выполняя роль социально-исторического контекста, который обступает нас и не дает нам молчать, заставляет говорить.»[14].

Бахтин, бесспорно, надперсоналистичен, и его диалогизм имеет мало общего с диалогизмом, например, Бубера. Диалогизм Бахтина можно и нужно сближать с диалогизмом Бубера, но выводить – нельзя. У Бахтина акценты другие: я не выбираю диалог, меня к нему принуждают. Вся жизнь есть непрестанное давание ответов и задавание вопросов. Даже молчание здесь невозможно по желанию, по выбору, это не молчание исихаста, свободно его избравшего, это молчание вынужденное, он всего лишь пауза между вопросом и ответом, пауза, которую надлежит скорее заполнить. Исихаст и в молчании говорит, в форме внутренней речи. В этой традиции молчание не противостоит языку, если хотите, оно всего лишь его инобытие. А в русле развиваемых Бахтиным взглядов молчание абсолютно противоположно языку, поскольку оно его упраздняет, где есть молчание, там нет места для языка, следовательно, для человека. Человек – это то, что и как он говорит. Выведя на авансцену язык (другого), Бахтин однозначно устанавливает детерминацию, выраженную им в лапидарной формуле: «Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня». Другой дан для меня через язык и посредством языка. Чужая реплика, чужое высказывание, чужая речь – это единственная форма существования другого. Роль другого в философии Бахтина играет язык.

В отличие от Ухтомского, Бахтин не стремился этизировать антропологию. Да это и было невозможно. Все морализаторство Ухтомского основывалось на идее приведения к слиянию, тождеству сущности я и другого. У Бахтина же отношение я к другому как раз знаменовало ценностное отграничение и самоутверждение личности. Поэтому проблему души он вообще считал проблемой эстетики, а не этики, что, несомненно, диссонировало с общим строем русской мысли [135].

22. Космос Даниила Андреева

Даниил Андреев – один из крупнейших поэтов нашего столетия – подлинный продолжатель лучших традиций одухотворенной русской культуры, сердцем вобравший всю горестную историю Руси, отобразивший ее страдания в своем крестном пути, был, как никто другой, готов открытым сознанием вместить грандиозное видение небывалой еще системы мира [6]. Первопроходцам всегда трудно, но Андреев никогда не чувствовал своей оторванности, изолированности от прошедших раньше его творцов великого здания Культуры Человечества. Поэтому «Роза мира», высшими мирами вдохновленная, о высших мирах возвещающая и к высшим мирам устремленная, не возносится одиноким загадочным сфинксом над унылой равниной культурного строительства 50-х годов, а является очередным примером извечного (и потому находящегося вне времени) стремления человека вырваться из тесных ущелий плоти на просторы духовного космоса.

Написанная человеком из подполья, книга вобрала в себя опыт великих духовидцев прошлого, объединила разрозненные элементы надмирного, уловленные в разное время сознанием визионеров разных народов. В ней явственно слышны отзвуки великих книг мира: Зенд-Авесты, Вед, Библии, Корана. Её автору удалось завершить начатый В. Соловьевым (пожалуй, единственным философом, чьим последователем можно по-настоящему назвать Андреева) поиск основы, на которой коренится сама способность человека к вере. «Роза мира» дает ключи ко многим загадкам, перед которыми в растерянности останавливались мыслители прошлого. Переосмыслив весь ход исторического процесса, Андреев отыскал в нем логику развития и вернул в мир изначальные цели, поставленные перед человеком. Мироощущение поэта безраздельно обращено к творчеству. Именно способность к творчеству видится ему залогом восстановления утраченных взаимосвязей слоев планетарного космоса и слоя бытования человека.

Визионерский опыт Д. Андреева не имеет себе равного в российской культуре, и его исследование является важным вкладом в трансперсональную психологию. Согласно реконструкции Е. Файдыша, исходная концепция автора базируется на идее многомерной реальности, состоящей из огромного множества миров (Файдыш, 1999). Каждый такой мир или слой имеет свою пространственную и временную размерность. По Д. Андрееву, вся известная нам Вселенная представляет всего один из таких слоев, носящий имя Энроф и имеющий три пространственных и одно временное измерение. Наш слой сравнительно сильно изолирован от остальных, но это скорее исключение, перемещение между отдельными слоями обычно гораздо проще. Группа слоев или миров, имеющих проницаемые границы, носит название сакуала. Перемещение между мирами в сакуале не сложнее, чем переход из одной страны в другую (Андреев, 1992).