Три Основы Пути: Комментарий к коренному тексту Чже Цонкапы ‘Lam gyi gtso bo rnam gsum gyi rtsa ba bzhugs so’

Тинлей Джампа

Есть также множество других методик осуществления абсолютного анализа. В результате этих исследований вы придете к выводу: «Мое «я» пусто от самобытия». Пустота «я» от самобытия и есть абсолютное существование «я».

2.3.3. Критерий неполного анализа Правильного Воззрения

Строфа 11 Пока два понятия — непреложный [принцип] Взаимозависимого Возникновения воспринимаемой действительности и Пустота, которая свободна от утверждений, проявляются в уме отдельно друг от друга, до тех пор отсутствует понимание помысла Будды Шакьямуни.

Когда Лама Цонкапа в своих трудах устанавливал Правильное Воззрение, то он делал это посредством доктрины Взаимозависимого Возникновения. Когда вы ясно поймете эту теорию, то поймете и Пустоту. Вы должны понимать,

что, согласно Прасангике Мадхьямике, Взаимозависимое Возникновение и Пустота — едины по своей сути, будучи двумя разными аспектами одного и того же. Это означает, что абсолютная и относительная истины — это два разных аспекта единого целого. В данном случае, Взаимозависимое Возникновение — это относительная истина, а Пустота — абсолютная истина. Истоки этого учения содержатся в коренном тексте «Хридая-сутра» («Сутра сердца»), где говорится, что две истины — абсолютная и относительная — суть два аспекта единого целого. В «Хридая-сутре» Авалокитешвара изрек: «Форма — это Пустота, Пустота — это форма, Пустота есть не что иное, как форма, а также форма есть не что иное, как Пустота». В этих словах ясно указано, что абсолютная и относительная истина — это единое целое. Форма — это относительная истина. Пустота — абсолютная истина. До тех пор, пока вы не поймете этого, вы все еще не понимаете мысли Будды Шакьямуни.

2.3.4. Критерий полного анализа Правильного Воззрения

Строфа 12 Если же [два этих постижения — Взаимозависимого Возникновения и Пустоты] возникают одновременно, и если при одном лишь восприятии непреложной взаимозависимости полностью разрушается способ цепляния за определенность воспринимемых объектов [60] , то в этот момент анализ Воззрения является завершенным.

Я объясню вам, каким образом эти два постижения — Взаимозависимое Возникновение, или относительная истина, и Пустота, или абсолютная истина, представляют собой одно целое. Возьмем пример с чашкой. Почему эта чашка является относительной истиной? Потому что посредством относительного анализа вы можете её обнаружить и с достоверностью установить: это — чашка. Это — достоверно, ибо это признают также другие люди, они не могут этого опровергнуть, в то время как желтый снег — это не относительная истина, так как невозможно подтвердить достоверность этого явления с помощью условных критериев достоверности: достоверность такого явления как желтый снег не могут подтвердить другие люди.

60

Тиб. nge shes — «доверие», «несомненность»; nge shes yul — «объект, воспринимемый с несомненностью» или «определенный объект восприятия». То есть, речь идет о том, что мы принимаем объекты нашего познания существующими так, как они нам являются в нашем восприятии.

Я не буду сейчас снова повторять, что такое относительный и абсолютный анализ. Когда вы исследуете чашку как относительную истину, то придете к выводу, что это — просто наименование, данное вот этой основе. Особенностью Воззрения Прасангики Мадхьямики является то, что номинальное существование — это не голое название: название имеет тесную взаимосвязь с объектной основой, на которую накладывается наименование. Как же происходит процесс наименования с точки зрения Прасангики? Как объясняется в традиционном комментарии, чтобы дать чему-либо наименование, очень важно иметь объектную основу для этого. Если в наличии нет никакой объектной основы, то тогда то, что вы называете, является несуществующей вещью. Несмотря на то, что всё существует номинально, если я укажу на кого-нибудь из вас и скажу: «Это — президент, а это — премьер-министр», то от этого эти люди не станут президентом или премьер-министром, потому что в этом зале отсутствует объектная основа для такого наименования. Если же вот этого человека в будущем изберут президентом, то он обретет основу, для того чтобы его называли президентом, и как только его назовут президентом, он вступит в существование как президент, но это существование — лишь номинальное, а не субстанциональное. Но, тем не менее, название «президент» в этом случае очень тесно связано с основой.

Поэтому номинальное существование в смысле Прасангики Мадхьямики отличается от номинального существования в смысле низших школ, которые понимают под номинальным существованием просто название. Возьмем, к примеру, ваш новый дом. Это — строение, в котором есть три комнаты. Когда вы обозначили эти комнаты как «алтарная», «спальня», «гостиная», ваш дом начинает номинальное существование, и эти три комнаты начинают существовать как отдельные помещения. И в последующем они представляются вам так, как будто они существуют объективно как «алтарная», «спальня» и «гостиная», словно они всегда так и существовали. Да, эти комнаты существовали и до того, как вы их так назвали, но не как «алтарная», «спальня», «гостиная». Следовательно, «алтарная», «спальня» и «гостиная» — это лишь названия,

которые были даны вашей мыслью. Итак, вы можете сказать, что они существуют просто номинально. И точно так же существуют все остальные феномены. И «я» — тоже. «Я» — это всего лишь наименование, данное основе — взаимосвязи тела и ума. Итак, поскольку «я» существует номинально, то у «я» отсутствует существование со стороны объекта, вне зависимости от обозначения мыслью.

Относительная истина — это истина о том, как вещи существуют. С точки зрения Прасангики, это номинальный способ существования. Абсолютная истина — это истина о том, как вещи не существуют: они не существуют такими, какими мы их воспринимаем. С точки зрения Прасангики, они не существуют объективно, независимо от обозначения мыслью.

Вернемся к «Хридая-сутре». Когда Авалокитешвара говорит: «Форма есть Пустота, Пустота есть форма», то здесь имеется в виду Пустота всех феноменов от самости — их бессамостность, или рангтонг (rang stong) — по-тибетски. Речь не идет о Пустоте от другого, или женгтонге (тиб.: gzhan stong). Вам следует понимать разницу между рангтонгом и женгтонгом. Если вы будете придерживаться в своем анализе Правильного Воззрения понятия Пустота=женгтонг, то с помощью такого понимания Пустоты вам не удастся произвести полное отрицание того, что следует отрицать в феноменах, и у вас останется цепляние за истинное существование, посредством которого вы будете продолжать вращаться в сансаре.

Что такое Пустота от другого, или жентонг? Рассмотрим это на примере стола. «Пустота от другого» означает, что стол пуст от какого-то конкретного объекта, но имеет истинное существование. Прасангика Мадъхьямика, в отличие от этой точки зрения, утверждает, что стол сам по себе пуст от самобытия, или, говоря иначе, стол лишен собственного существования. На это низшие школы возражают: «Если все пусто в смысле бессамостности, то, следовательно, ничто не может существовать, и ничто не может разрушаться и исчезать. В этом случае вы не в состоянии установить существование Четырех Благородных Истин. Следовательно, вы противоречите основополагающему Учению Будды. Вы — нигилисты».

Ответ можно найти в труде Нагарджуны «Коренная мудрость Мадхьямики» (тиб.: dbu-ma rtsa-ba shes rab) [61] . Там говорится: «Если все феномены не бессамостны, то они не могут существовать и не могут разрушаться. В этом случае невозможно установить Четыре Благородные Истины». Вы поняли смысл ответа Нагарджуны? Нагарджуна сразил аргументы низших школ их же собственным оружием. Он дал подробный анализ этих аргументов в своих трудах «Коренная мудрость» и «Опровержение аргументов» [62] .

61

Или, буквально, текст Нагарджуны называется «Мудрость, являющаяся корнем Мадхьямики» (тиб. dbu-ma rtsa-ba shes rab; санскр. Praj~namula). В англоязычной литературе этот труд известен под названием «The Fundamental Wisdom of the Middle Way».

62

Труд Нагарджуны «Опровержение аргументов» по-тибетски называется rtsod zlog, на санскрите — Vigrahavyavartani.

Если феномены не пусты от истинного существования и самобытия, если они имеют самосущее бытие, то, в этом случае, семя не может превратиться в дерево, выросшее из этого семени. Если дерево не может возникнуть из семени, то оно не может и исчезнуть. Так же — и со всеми феноменами: сначала они не могли бы появиться, а потом — исчезнуть, если бы существовало самосущее бытие, то есть, если бы феномены не были бессамостны. Если бы существовало самосущее дерево, то где бы оно было? Если бы оно существовало в семени, то не было бы никакой причины расти дереву из семени, потому что оно уже существовало бы. Если же самосущего дерева не существует в семени, то, значит, его не существует вообще. Самосущее дерево не может вырасти и не может перестать существовать.

Если есть самосущее живое существо, то оно не может стать Буддой, потому что тогда существует разница между самосущим живым существом и самосущим Буддой.

Итак, поборники самосущего существования вещей должны признать этот факт: если принять самобытие вещей, то ничто не может ни возникать, ни исчезать, и невозможно установить существование Четырех Благородных Истин. Нагарджуна говорит своим оппонентам: «Вы должны сказать, что если есть самосущее «я», то невозможно обосновать теорию кармы — кармы, которую некто создает, а потом испытывает её последствия. Ибо в этом случае получается, что одно существо создает карму, а другое — испытывает её. Но теория кармы утверждает: один и тот же индивид создает карму и испытывает результат кармы. Если же признавать самобытие «я» (личности), то тогда из этого предположения следует, что предыдущее воплощение имело самосущее существование и нынешнее воплощение — тоже и, следовательно, это — разные личности.