Трудная проблема сознания
Шрифт:
77 См.: Sperry R. W. Hemisphere decoimection and unity in conscious awareness // American Psychologist 23 (1968). P. 723–733; Col-oin M., Gazzaniga M. Split-brain cases // The Blackwell Companion to Consciousness. P. 181–193.
78 Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain: An Agrument for In-teractionism.В., 1977. P. 565–566.
79 См.: Kim J. Physicalism, or Something Near Enough. Princeton, 2005. P. 70–85.
80 Впрочем, Дж. Фостер, который одним из первых заговорил о проблеме парности (см. также: Sosa E. Mind-body interaction and supervenient causation // Midwest Studies in Philosophy 9 (1984). P. 271–281), показывает, что картезианский дуализм мог бы справляться с ней. См.: Foster J. The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind. L., 1996 (1991). P. 162–172.
81 Подобным образом можно объяснить и само порождение этих (а не каких-либо иных) состояний, если задуматься о решении проблемы
82 Б частности, Хескер показывает, что используемая Сперри иллюстрация эмерджентной нисходящей каузальности — колесо, движение которого обусловлено его макроскопическими свойствами, — не решает проблему интеракционизма. См.: Hasker W. The Emergent Self. P. 178–188.
83 Много конкретики можно найти в книге Д. Хадгсона «Сознание значимо» (1991). Как и Хескер, Хадгсон отстаивает интеракционизм, но проблема его книги в том, что автор считает вопрос о ментальной каузальности и другие смежные вопросы эмпирическими, а не концептуальными — см.: Hodgson D. The Mind Matters: Consciousness and Choice in a Quantum World. N. Y., 1991. P. 3. Такой подход крайне осложняет задачу их решения и создает впечатление незавершенности многих аргументов, а также размытости тезисов, представленных в этой работе.
84 См.: Levins J, Purple Haze: The Puzzle of Consciousness. N. Y., 2004(2001). P. 76–78.
85 Нет необходимости также утверждать, как это делает, к примеру, У. Робинсон (см.: Robinson W. S. The hardness of the hard problem // Explaining Consciousness P. 160; сходные идеи высказывал и Т. Нагель), что «трудная проблема» могла бы быть решена лишь при кардинальном изменении наших концептуальных схем.
86 Ср.: Hodgson D. The easy problems ain't so easy // Explaining Consciousness. P. 125–131; Lowe E. J. There are no easy problems of consciousness // Explaining Consciousness. P. 117–123,
87 Hawkins J., Blakeslee S. On Intelligence. N. Y., 2004.
88 Bennett M. et al. Neuroscience and Philosophy: Brain, Mind, and Language. N. Y., 2007
Послесловие
Мне остается сказать лишь несколько слов о характере проведенных разысканий. Не буду много рассуждать о первых главах, в которых был представлен обзор современных теорий сознания, опирающийся на традиционные историко — философские методы — с тем лишь отличием, что рассматриваемые системы еще не вполне стали историей и ушли в прошлое: это, так сказать, история философии в реальном времени — увлекательная вещь, мечта всех историков мысли, когда можно прямо поинтересоваться у философа, которым занимаешься, хотел ли он сказать то, что, как мы полагаем, он сказал. И конечно, весьма интригующей для меня была работа с рукописями Чалмерса, философа, которому только- только исполнилось 40 лет.
Хотя Чалмерс и другие наши главные герои не кажутся мне оборванными на полуслове. Их идеи уже выстроились в цельные картины, что и позволяет говорить о них в историческом ключе. Картины эти, на мой взгляд, интересны сами по себе — в конце концов, речь идет о ведущих философах начала XXI столетия, — и поэтому я пытался рассказать о них с достаточной детализацией. Но они интересны и как выражения взаимодополняющих подходов к решению проблемы сознания. Поэтому, хотя нельзя исключать, что в позициях Сёрла, Деннета и Чалмерса, которым были посвящены «исторические» главы, произойдут какие-то подвижки [1] , но если анализ был верен, то они могут свестись либо к тому, что они просто обменяются взглядами — и тогда мы не увидим прогресса в решении проблемы сознания, — либо они могут стать движением в направлении той концепции, которая была развернута в последней главе.
[1]
С другой стороны, нельзя исключать, что «подвижки» могут произойти и в позиции, к примеру, Аристотеля, если вдруг отыщутся папирусы с его давно утраченными диалогами. Разумеется, вероятность такой находки ничтожно мала. Но, вообще говоря, переосмысление идей философов прошлого в связи с находкой или изданием их неизвестных или неосвоенных текстов — рутинная вещь, и обнародование старых текстов, по сути, мало отличается от публикации новых.
Представляется, что аргументы, изложенные в этой последней главе и подводящие к нарисованной там картине соотношения мозга и сознания, можно классифицировать в качестве вариаций на тему аналитической философии. Правда, это феноменологизированный вариант аналитической философии, и необходимость такой трансформации [2] я видел в том, что иначе анализ мог бы остаться на лингвистическом уровне (аналитическая философия исторически была тесно связана с разбором лингвистических конструкций [3] ), а такой уровень, как показывает опыт, недостаточен для решения «трудной проблемы». Отмечу также,
[2]
Из классиков аналитической философии ближе всех к такому подходу был, пожалуй, П. Стросон. Но из классиков аналитической философии именно он менее всего повлиял на меня.
[3]
Вместе с тем нет оснований утверждать, как это делал М. Дам- мит, что философия является «аналитической» тогда и только тогда, когда она занимается анализом языка — см.: Dummett M. Origins of Analytical Philosophy. P. 4. Это совершенно произвольное ограничение.
Я подчеркиваю это потому, что многие аналитические философы в наши дни указывают на гипотетичность собственных построений. Причем иногда они предлагают понимать свои выводы в таком смысле, что по сути те оказываются мало в чем отличными от стандартных экспериментальных гипотез, характеризуясь разве что гораздо меньшей конкретностью. В этом можно усмотреть влияние Куайна, отступившего в свое время от стандартов классической аналитической философии и взявшего курс на размывание границ между философией и эмпирической наукой. Но я по- прежнему убежден в перспективности концептуального анализа [4] . И в целом я рассматриваю свои выводы как результаты строгих дедукций, хотя в ряде пограничных областей эти выводы все же порой приобретали конъектурный характер. Но природа этих дедукций, а также принципов, на которых они базировались, нуждается в дополнительном уточнении. Истоком многих заключений было основоположение о соответствии прошлого и будущего, которое является фундаментом нашего эмпирического познания. Поскольку это основоположение не необходимая истина, то все тезисы, рассматривавшиеся в последней главе, специфичны: они говорят о том, как мы должны представлять отношение сознания и мозга при наличном устройстве наших когнитивных способностей, в какое положение вещей мы должны верить. Ничего большего там нет и быть в принципе не могло.
[4]
Ср.: Jackson F. From Metaphysics to Ethics: A Defence of Conceptual Analysis. N. Y., 1998.
И здесь уместно еще раз вспомнить об одной примечательной философской традиции, заложенной в Новое время Юмом и позже продолженной Авенариусом и Гуссерлем. Некоторых аналитических философов, в частности Мура и Стросона, тоже можно отнести к ней. Я имею в виду традицию понимания философии как предприятия, главной задачей которого является прояснение обыденных интуиций человеческого сознания. Каждый из нас является носителем некоего стихийного мировоззрения. В нем присутствуют самые разные компоненты. Некоторые из них случайны, другие повторяются у всех людей, кем бы они ни были. Эти универсальные моменты человеческого мировоззрения, вырастающие из базовых онтологических установок — или естественных установок, как сказал бы Гуссерль, — не только образуют основу здравого смысла в его когнитивном аспекте, но и являются предметом особого интереса для философов, которые могут попытаться отрефлексировать эти исходные убеждения.
Но такая рефлексия — очень непростое дело. Уже Юм заметил, что при ее небрежном проведении мы быстро приходим к парадоксам. И тогда возникает странное чувство опасности философии. В самом деле, пока мы не философствуем, а просто отдаемся во власть естественных установок, мир кажется понятным и логичным. Но стоит вдуматься в них, как перед нами вырастает угроза тотального скептицизма, из которого только один путь — в никуда.
Так вот, искусство философа, по — видимому, состоит в том, чтобы так прояснить естественные установки, чтобы не войти в противоречие с их изначальными предписаниями, чтобы итоговый концептуальный образ мира не расходился с его наивным изображением.
Иначе говоря, философ, как мне кажется, должен ставить перед собой цель защитить наивные установки нашего сознания, подтвердить непротиворечивость предписаний здравого смысла. Внимательные читатели, наверное, заметили, что именно этой цели я пытался достичь на протяжении всей работы. И теперь настало время, когда можно задуматься над тем, оказался ли этот план реализован.
Насколько концепция «локального интеракционизма», развернутая в пятой главе книги, соответствует установкам здравого смысла — вот вопрос, который мы сейчас кратко обсудим. Кратко, потому что многие акценты уже были проставлены в основном тексте. В частности, мы видели, что указанная концепция согласуется с такими положениями здравого смысла, как убеждение в том, что наши желания и другие внутренние состояния влияют на поведение, что другие люди обладают сознаниями и что все события, происходящие в физическом мире, имеют физические же причины.