Трудная проблема сознания
Шрифт:
Но вернемся, собственно, к философии. Теперь мне предстоит найти имя для предложенной позиции и пояснить ее отношение к другим, конкурирующим теориям сознания. Наиболее точным было бы, пожалуй, назвать ее «локальным интеракционизмом». Другое имя уже звучало в одной из моих статей — «эмерджентный интеракционизм» [76] . Думаю, оно не нуждается в особых комментариях. Доказывая ложность локального эпи — феноменализма и каузальную действенность сознания, я тем самым сближаюсь с интеракционистской позицией, хотя мы видели, что этот интеракционизм позволяет избежать нарушения принципа каузальной замкнутости физического, и, на мой взгляд, трудно спорить, что это является его несомненным достоинством. Что же касается эпитета «эмерджентный», то он служит тому, чтобы отграничить эту позицию от классического дуалистического интеракционизма, признающего ментальные данности состояниями особой духовной субстанции. Я уже пытался показать, что для этого допущения нет никаких оснований. Самое понятие духовной субстанции возникает из неверной интерпретации феномена Я.
[76]
Этот термин использовался и раньше — в совершенно другом смысле. В частности, его применял Р. Сперри, который понимал эмерджентные свойства, благодаря которым осуществляется «нисходящая» причинность, по сути, как высокоуровневые описания состояний и процессов, существующих
Субстанциализация Я не только неправомерна сама по себе, но и приводит к множеству, мягко говоря, сомнительных следствий, касающихся независимости ментальных состояний от мозга, возможности их сохранения после разрушения организма, и тождества Я.
Особенно любопытны в этой связи положения о тождестве и единстве Я, являющиеся неизбежным результатом трактовки Я как особой субстанции. И любопытны они потому, что могут быть напрямую фальсифицированы опытом. Особенно очевидно это в случае тезиса о единстве Я (если считать это Я носителем всех своих ментальных состояний), разрушаемого данными об раздвоении психики при рассечении corpus callosum и других путей [77] , связывающих два полушария, и другими не столь драматичными экспериментами.
[77]
См.: Sperry R. W. Hemisphere decoimection and unity in conscious awareness // American Psychologist 23 (1968). P. 723–733; Col-oin M., Gazzaniga M. Split-brain cases // The Blackwell Companion to Consciousness. P. 181–193.
Предложенное же выше — и здесь я иду за многими дру — гими — истолкование статуса Я и квалитативных состояний позволяет легко объяснить все эти экспериментальные данные. И тождество, и даже единство нашей ментальной жизни — условные вещи, существующие до тех пор, пока существует единство физического носителя квалиа. А существует оно до тех пор, пока не прекращается локальное взаимодействие материальных частей, образующих нормальный человеческий мозг. Таким образом, слово «эмерджентный» позволяет подчеркнуть зависимость сознания от мозга, избегая вместе с тем физикалистского искушения трактовать квалиа как нечто супервентное или даже тождественное тем или иным физическим параметрам мозга.
Теперь можно попробовать определить отношение представленной в этой главе концепции к другим теориям сознания. И начать логично с тех, которые подробно рассматривались ранее. В отличие от Деннета, Армстронга и других эли — минативистов, функционалистов и теоретиков тождества я полагаю, что физические функциональные схемы в мозге не исчерпывают квалитативные состояния, а включают их в качестве внешних по отношению к ним (но внутренних по своей природе, приватных) компонентов. Соответственно, я считаю неверным тезис Чалмерса о параллелизме сознательных состояний и физических функциональных схем. Неточным вследствие этого представляется мне и вывод Чалмерса о том, что механическое дублирование функциональных схем живых существ должно приводить к возникновению сознания. Но неточен этот тезис потому, что механически дублировать эти функциональные схемы, т. е. дублировать их исключительно на локальном физическом уровне, попросту невозможно. Вместе с тем, если бы все-таки удалось вычислить алгоритм человеческого поведения (это обязательно должен быть какой-то нестандартный, открытый алгоритм) и инсталлировать соответствующую программу в робота, то этот робот стал бы сознательным существом. Поэтому я не могу согласиться с Аргументом китайской комнаты Сёрла — при внимательном анализе его Китайская комната доказывает прямо противоположное тому, что хотел Сёрл, а именно: она доказывает безальтернативность «сильного ИИ», т. е. тезиса, что инсталляция программы, точно эмулирующей человеческое поведение и позволяющей системе с такой программой проходить тотальный тест Тьюринга, с необходимостью в силу этого приводит к появлению в соответствующей системе квалитативных состояний. Ошибается Сёрл и в том, что квалитативные состояния не содержат в себе каузальных возможностей, которые выходили бы за пределы каузальных возможностей порождающего их мозга. Не вполне оправдан и его тезис о каузальном порождении мозгом квалиа.
Таким образом, в системах Сёрла, Деннета и Чалмерса нет, пожалуй, ни одного принципиального положения, касающегося «трудной проблемы», под которым я мог бы подписаться. Можно было бы ожидать, что большие пересечения обнаружатся в системах современных авторов, отстаивающих ин — теракционистские взгляды. Проблема, однако, в том, что системы такого рода не всегда выглядят системными. Так, самый впечатляющий по объему интеракционистский труд последних десятилетий — «Самость и ее мозг» (1977) Поппера и Экклза — содержит множество любопытных наблюдений, но неконкретен по ключевым вопросам. Авторы доказывают, что без допущения влияющего на мозг «самосознательного ума», или «чистого Я», невозможно объяснить интеграцию чувственных донных и феномен свободы воли. Поппер также затрагивает вопрос о возможном нарушении первого и второго закона термодинамики в результате подобного влияния, но ограничивается самыми общими замечаниями о том, что это нарушение может быть настолько незначительным, что его нельзя будет зафиксировать наблюдениями [78] . Замечу, что принципиальные трудности с этими законами возникают лишь при классической трактовке интеракцио — низма и лишены остроты при том его понимании, которое было предложено в этой главе: напомню, что локальный эмерджентный интеракционизм не отрицает каузальную замкнутость физического на глобальном уровне и, соответственно, может и вообще не конфликтовать с основными постулатами физики.
[78]
Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain: An Agrument for In-teractionism.В., 1977. P. 565–566.
Рассмотренная в данной книге версия интеракционизма позволяет избежать и так называемой трудности «установления пар» (pairing problem) [79] , о которой писал Джегвон Ким. Он доказывал, что классический картезианский дуализм не в состоянии объяснить, почему то или иное физическое событие вызывается определенной духовной субстанцией. Допустим, что на основе контрфактуальных рассуждений мы делаем предположение, что некое желание, возникающее у подобной субстанции, т. е. души, приводит к физическому сбытию А, но не к одновременному физическому событию В. Но чем отличается отношение этой души к событию А от ее отношения к событию В? В аналогичном случае физической причинности на такой вопрос всегда можно ответить, указав на определенные пространственные связи, имеющиеся между причиной и действием. Но духовная субстанция, по дефиниции, лишена пространственности. Поэтому каузальные отношения между ней и конкретными физическими событиями оставались
[79]
См.: Kim J. Physicalism, or Something Near Enough. Princeton, 2005. P. 70–85.
Однако, даже если этот аргумент верен в отношении картезианского интеракционизма, допускающего принципиальную независимость души от физического [80] , он не работает против эмерджентного интеракционизма, согласно которому ментальные состояния, онтологически отличные от физических процессов в порождающей их материальной системе, могут быть каузально действенными по отношению к ней из-за того, что они размещаются в ее приватном измерении и отражают ее физическое прошлое [81] . Мое желание поднять руку приводит к тому, что перемещается не рука, скажем, какого-нибудь художника — экспрессиониста, а моя рука, потому, что данное желание встроено в приватное пространство и историю физической системы, частью которой является моя рука, и ни в какую другую.
[80]
Впрочем, Дж. Фостер, который одним из первых заговорил о проблеме парности (см. также: Sosa E. Mind-body interaction and supervenient causation // Midwest Studies in Philosophy 9 (1984). P. 271–281), показывает, что картезианский дуализм мог бы справляться с ней. См.: Foster J. The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind. L., 1996 (1991). P. 162–172.
[81]
Подобным образом можно объяснить и само порождение этих (а не каких-либо иных) состояний, если задуматься о решении проблемы установления пар от физического к ментальному.
Но вернемся к интеракционистским теориям. Наиболее систематичным из новых интеракционистов является, по моим наблюдениям, Уильям Хескер, автор уже упоминавшейся книги «Эмерджентная самость». В своей работе он, кстати, показывает, что взгляды некоторых других формально близких ему авторов, и прежде всего Р. Сперри, либо вообще некогерентны из-за радикальных противоречий, либо выражены так, что точный смысл сказанного остается неясным [82] . Однако и теории самого Хескера не отличаются большой определенностью [83] , особенно когда речь у него заходит о природе ментальной каузальности, — а те детали, которые все же можно обнаружить в его тексте, представляются мне спорными. Хескер считает необходимым заключить, что наш мозг порождает не просто сознательные состояния, а единое поле сознания, или субстанциального индивида, причем этот индивид обладает свободой воли в либертарианском смысле, несовместимом с детерминизмом. Мы уже видели, что понятие о такой свободе воли иллюзорно, так же иллюзорно, как представление о безусловном единстве субъекта.
[82]
Б частности, Хескер показывает, что используемая Сперри иллюстрация эмерджентной нисходящей каузальности — колесо, движение которого обусловлено его макроскопическими свойствами, — не решает проблему интеракционизма. См.: Hasker W. The Emergent Self. P. 178–188.
[83]
Много конкретики можно найти в книге Д. Хадгсона «Сознание значимо» (1991). Как и Хескер, Хадгсон отстаивает интеракционизм, но проблема его книги в том, что автор считает вопрос о ментальной каузальности и другие смежные вопросы эмпирическими, а не концептуальными — см.: Hodgson D. The Mind Matters: Consciousness and Choice in a Quantum World. N. Y., 1991. P. 3. Такой подход крайне осложняет задачу их решения и создает впечатление незавершенности многих аргументов, а также размытости тезисов, представленных в этой работе.
Под занавес главы, в которой была предпринята попытка сформулировать решение «трудной проблемы сознания», логично оценить идеи философа, заявившего о существовании неустранимого «провала» в объяснении отношения сознания и мозга — Дж. Левина. Всякое объяснение, полагает Левин, включает некую дедукцию, но никоим образом из характеристик физического состояния человеческого мозга нельзя дедуцировать, что его функционирование будет сопровождаться такими-то и такими-то квалиа. Это и есть «провал в объяснении». Спорить с тем, что квалиа логически невыводимы из физических характеристик мозга, невозможно, но, вообще говоря, любое действие невыводимо из представления о его причине. А здесь все усугубляется тем, что между мозгом и квалиа нет однозначного каузального отношения. Кроме того, в силу приватности, квалитативные состояния других существ не могут быть даны нам. Эти обстоятельства и создают ощущение «провала в объяснении». Между тем Левин, похоже, смешивает тезис о невозможности выведения квалитативных характеристик ментальных состояний с положением о невозможности объяснения существования квалиа вообще [84] . Мы видели, однако, что для отождествления этих тезисов нет оснований, — и объяснить, почему мозг порождает квалиа, вполне реально. В этом центральном вопросе у нас нет провала в объяснении. Соответственно, нет причин соглашаться и с пессимистическими утверждениями Колина Макгинна, рассуждающего о нашей «когнитивной замкнутости» [85] в понимании отношения между сознанием и мозгом. Вся эта книга была нацелена на доказательство того, что имеющиеся в этих вещах трудности могут быть преодолены.
[84]
См.: Levins J, Purple Haze: The Puzzle of Consciousness. N. Y., 2004(2001). P. 76–78.
[85]
Нет необходимости также утверждать, как это делает, к примеру, У. Робинсон (см.: Robinson W. S. The hardness of the hard problem // Explaining Consciousness P. 160; сходные идеи высказывал и Т. Нагель), что «трудная проблема» могла бы быть решена лишь при кардинальном изменении наших концептуальных схем.
Не могу при этом не отметить, что если решение «трудной проблемы», предложенное выше, может претендовать на истинность, то оно подталкивает к пересмотру оценки так называемых «легких проблем сознания», о которых я говорил в первой главе и в главе о Чалмерсе. Ведь само понятие «легкие проблемы» было введено Чалмерсом потому, что, по его мнению, мы хорошо представляем, в каком направлении их можно решать. Речь при этом шла о таких проблемах, как отыскание нейронных коррелятов сознания, построении функциональных и компьютерных моделей различных когнитивных операций и т. п. Но дело в том, что ясный алгоритм решения подобных проблем мог бы иметься у нас, лишь если бы наши приватные состояния не оказывали влияния на функционирование мозга и, соответственно, на поведение человека [86] . Тогда, исследуя человеческое поведение и его порождающие механизмы в мозге, равно как и нейронные основы сознательных состояний, можно было ограничиваться стандартными научными методами от третьего лица.
[86]
Ср.: Hodgson D. The easy problems ain't so easy // Explaining Consciousness. P. 125–131; Lowe E. J. There are no easy problems of consciousness // Explaining Consciousness. P. 117–123,