Творения
Шрифт:
Рождает же слово в другом уме, не творя слово в другом, но подавая образы, чтобы так, сказал бы я. [сообщить] и силу формы для того, чтобы образовать мысль в слушающем.
929
См. Greg. Naz. or. 23.8. de pace: PG 35,1160. 38–45.
Не утверждается здесь того, что имеет причину Божественная Троица, которая превыше причины и логоса, но [говорится это] к нашему руководству к истиннейше- му почитанию Святой Троицы [930] .
Ведь подобно тому, как из сущности сущего мы познаем Творца творения, так изучаем таинственно и способ существования сверхреченного Божества из неких символов, соответствующих сущему; ясно, что от самого святого Божества подвигающего нас в познание Его Самого и доставляющего благочестные средства к дерзновению постигать способ вышестественного Его существования.
930
Ср. в amb. 1: PG 91, 1036В: «Здесь нет объяснения причины сверхсущностной Причины сущих, но истолкование благочестивого мнения о Ней». Проблематика qu. dub. 105 — одна из наиболее важных в богословии прп. Максима, судя по тому, что он возвращался к ней много раз на протяжении своей жизни. В частности, в Трудностях
Говорится же, что [Единица] подвиглась или из-за нас, подвигнутых в отношении Нее [931] , или как причина нашего движения к познанию Ее [932] .
Итак, подвигла Себя в нас, чтобы дать понять, что есть некая причина всего; вот что такое: Единица подвиглась.
Двоица же была превзойдена, — сказано, потому что божественная природа созерцается вне сложения [933] .
931
Или: «согласно с Ней».
932
Итак, если у св. Григория и в or. 23.8. и в or. 29.2, на первый взгляд, идет речь об «образовании» Троицы, то прп. Максим толкует эти слова отнюдь не в смысле такого «саморазвертывания» в Боге. В amb. 23 он дает это понять, говоря, что «Божество… по сущности и природе совершенно неподвижно» (PG 91,1260А), из чего следует, что сказанное о движении Божества, не характеризует Бога — в–Себе, то есть «развертывания» Ипостасей в некоем движении Божества (от Единицы к Двоице и Троице). Как замечает Ларше: «утверждение Григория, что «от начала Монада [в этом контексте — Отец] подвиглась к Двоице [Отец и Сын] и остановилась в Троице [Отец, Сын и Дух] «не может быть отнесено к Богу, рассматриваемому в Себе, и понимается исключительно по отношению к человеку, старающемуся Его найти и познать» (Larchet 1994, р. 17). Итак, в qu. dub. 105, amb. 23 и amb. 1 прп. Максим понимает движение, о котором говорит св. Григорий, не в смысле движения саморазвертывания в Боге при «образовании» Троицы, а как движение ума человека или ангела, просвещаемого и движимого действием Божиим.
933
Преодоления «двоицы» в контексте триадологии обсуждается прп. Максимом в amb. 10: PG 91,1193D-1196C.
Троица определилась вследствие совершенства — говорится, поскольку само сущее не бывает вне премудрости и жизни.
Поняв это, мы определили, что Сын является Премудростью и Логосом Божиим, Дух Святой — жизнью [934] ,
поскольку и душа наша по образу Божию была создана [и] в трех сих созерцается: в уме, логосе [935] и духе [936] .
934
В Thal. 13, толкуя Рим. I, 20, то есть высказывание ап. Павла, в котором говорится о возможности бого- познания язычниками (не имевшими Закона писаного), прп. Максим утверждает, что «на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть [учение] об Отце, Сыне и Святом Духе», и даже добавляет, что «прокляты те, которые не научились постигать из созерцания сущих Причину их и природные свойства этой Причины, то есть Силу и Божество. Ибо тварь взывает своими делами и как бы возвещает тем, кто обладает духовным слухом, собственную Причину, троично воспеваемую, то есть Бога и Отца, и неизреченную Его Силу и Божество, то есть Единородное Слово и Духа Святого. Это и есть «невидимое Бога»(Рим. I, 2о), мысленно созерцаемое от создания мира» (PG 90,196В — С, рус. пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 47). Таким образом, тезис о познании Троицы из естественного созерцания у прп. Максима встречается неоднократно. Шервуд (Sherwood 1955, р. 145, п. 39) ссылается на Thal. 13: PG 90, 296В и пишет: «Источник триады [бытие — бытие мудрым — бытие живым] — Прокл через Дионисия». Ср. также схолию I к Thal. 13: PG 90, 296C-D.
935
Или: «разуме».
936
Тунберг специально рассматривает вопрос об imago Trinitatis>то есть душе человека как образе Троицы, согласно прп. Максиму (см. Thunberg 1965, р. 137-!39)· Он, в частности, отмечает два места, в которых эта идея явно просматривается у прп. Максима. Одним из них является место в amb. 10: PG 91,1196В, а вторым — amb. 7: PG 91,1088А, где говорится о состоянии обожения как о таком, в котором «[мы]… будем знать все вещи, уже не поддерживая [состояния] движения вокруг них за счет неведения, как придвинувшиеся своим умом, словом- логосом, духом вплотную к великому Уму, Слову — Логосу, Духу, а лучше [сказать]: собою целиком — к целому Богу, как прообразующему Образу» (рус. пер. А. М. Шуфрина). Тунберг обращает внимание на предысторию идеи imago Trinitatis у прп. Максима, которая восходит к or. 23: PG 35, 1161 С-1164А св. Григория Богослова: «Знаем, что одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, в Рождении и Исхождении (как бы в уме, который в нас, в слове и духе, поскольку с чувственным сравнивается духовное и с малым — высочайшее, тогда как мнимый образ не достигает вполне до истины» (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. I, с. 333 с изм.). У прп. Максима идея imago Trinitatis встречается впервые, видимо, в qu. dub. 105. Обобщая все эти случаи, Тунберг пишет, что наличие у прп. Максима идеи imago Trinitatis несомненно, но в то же время прп. Максим не останавливается слишком подробно на этом моменте, то есть у него (как замечает и Лаут, см. Louth 1996, р. 211, п. 120), как и в византийском богословии в целом, эта идея не играет такой роли, как на Западе после Августина (см. у Августина: de Trin. 9–10). Тунберг считает, что такая незначительная роль подобных аналогий у прп. Максима связана с апофатическим характером его богословия, предупреждающего против того, чтобы искать познания тайны Троицы в творении. Вслед за Шервудом Тунберг утверждает, что для прп. Максима все обретаемое в природе может быть лишь «намеком» (adumbration) на Троицу. Впрочем, Тунберг замечает, что и эти намеки могли играть для прп. Максима важную роль на уровне антропологическом и межчеловеческом, как это видно на примере Авраама (Мах. ер. 2: PG 91, 40 °C и Thal. 28: PG 90, 360D), применительно к которому пришествие трех ангелов иллюстрирует отношение между внутренним единством человека, достигаемым через высвобождение ума в плане зависимости от материального, а также откровением Святой Троицы разумным существам в тварном мире. К примерам, приведенным Тунбергом и Лаутом, можно добавить еще один, где хотя и не говорится об уподоблении Троице, идет речь о достижении единства между тремя силами души: умом, разумом и жизненной силой (myst. 5). Во всех этих случаях прп. Максим подчеркивает, что обращенность к Единому Богу, предпочтение Его всему чувственному и даже тварному созидает единство и цельность человека без упразднения различия трех сил его души, но через уподобление его внутреннего устроения Святой Троице. Не трихотомия души как таковая является у прп. Максима средством познания Бога (как у Августина), но — душа, уподобившаяся Троице, напечатлевает Ее в себе и научается «мыслимому в Ней единству». Торонен (T"or"onen 2007, р. 77, п. 39) указывает еще на несколько мест, где прп. Максим говорит о душе как образе
Устраши сказано вместо потряси их [937] , то есть воздействуй не обетованием благ, а страшными угрозами — этот способ рабский и иудеям подобающий.
Из нравственных наставлений святого Василия 107 на первый псалом:…чтобы в нем, как в общей врачебнице душ, все мы, человеки, находили исцеление [938] каждый от собственного своего недуга. Ибо сказано: «исцеление утолит великие грехи» (Еккл. 10 4: LXX [939] ) [940] . Отчего учитель здесь не последовал Писанию? Ведь Писание под « » [941] разумеет оставлять неприкосновенным подступающее лукавое помышление и не принимать его, [942] а [св. Василий] разумеет под этим словом исцеление.
937
Или: «порази» .
938
Или: «лекарство» .
939
Весь стих: «Если дух владеющего найдет на тебя, не оставь места своего, чтобы исцеление утолило грехи многие» (Еккл. 10, 4: LXX). Вопрос явно предполагает аскетическое понимание этого стиха в его полном контексте, так что суть вопроса, очевидно в том, почему св. Василий не стал трактовать этот стих именно в таком аскетическом смысле.
940
См. Bas. Caes. horn, in Ps. 1.1: PG 29, 209A-212A.
941
Здесь, вероятно: «лекарство».
942
Такое толкование, очевидно, следует из трактовки слов стиха: «Если дух владеющего найдет на тебя, не оставь места своего» (Еккл. 10, 4: LXX) в том смысле, что ум не должен оставлять своего места, сослагаясь с лукавым помыслом. Прп. Максим приводит это место в Слове о подвижнической жизни и говорит после цитаты из Еккл. 10, 4: «Место же ума есть добродетель, ведение и страх Божий» (Max. lib. ascet. 18.17, ed. Cantarella, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 81). В аскетическом смысле данное место из Еккл. 10, 4 трактовалось многими христианскими писателями, в частности, Оригеном, св. Афанасием Александрийским, Дидимом Слепцом, св. Кириллом Иерусалимским, св. Ефремом Сириным (греческий «корпус»), св. Кириллом Александрийским и другими.
У всякого начала есть конец, у всякого речения — внимающий, а у каждого действия — завершение, и поэтому наиболее усердные из учителей [исходя] из результатов образуют начало своего слова. Так поступил учитель и здесь: ведь завершение того, чтобы оставлять неприкосновенным и не принимать зло, есть исцеление и здоровье.
943
Bas. Caes. hom. in Ps. I, : PG 29, 212A.
Пророки учат вещам предсказываемым, историки — воспоминанию добрых дел и сопоставлению [их друг с другом и нынешними]; Закон — познанию доброго и злого; образ же увещевания в притчах доставляет наставления для [нашей] воли [944] , то есть предлагает способы должного действования.
944
Или: «намеренного выбора» . Понятие «» получит разработку у прп. Максима в его сочинениях периода полемики с монофелитством уже после 643 г. В ранний период это понятие может иметь самый широкий спектр значений — не только избирающей воли, намерения, но и разума, сознания. Впрочем, характерно, что уже в данном вопросоответе он связывает со способами (тропосами) действования .
945
Bas. Caes. hom. in Ps. I, I: PG 29, 212C.
Учитель говорил не о том, кто просто поет, но умеет петь сознательно. Ведь так и Елисей попросил у царей привести 10ношу, умеющего петь со знанием дела [946] , то есть разумеющего и способного посредством реченного передать душе и запечатлеть в ней заключенный [в речении] смысл. Такой [псалмопевец] может не только усмирить гнев, но и изгнать бесов, то есть не только угасить плотские страсти, но и изгнать пробуждающих эти страсти бесов, наподобие великого Давида, изгонявшего злого духа Саулова [947] .
946
См. 4 Цар. 3, 15; I Цар. 16, 16.
947
См. 1 Цар. 16, 23; cp. qu. dub. 3.
Ночью [св. Василий] наименовал тайные коварные при- логи [949] врага [то есть диавола], а днем — открытые и явные искушения. Кто приобрел навык Божественного знания и не упускает ни одного из умышлений врага, тот никакого из тайных прилогов врага не боится. Ведь страх есть не что иное, как ожидаемое зло [950] . Упокоением же он считает тяготы, [перенесенные в борьбе] с открытыми искушениями — в схватке с ними душа проходит испытание, и [так ей] подается надежда на блаженное приятие венца нетления [951] .
948
Bas. Caes. hom. in Ps. I. 2: PG 29, 212D.
949
Или: «нападения».
950
Ср. у Немесия: «зло ожидаемое производит страх» (Ne- mes. de nat. hom. 16.15, ed. Einarson, рус. пер. . С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 114). Сходные высказывания встречаются у Платона (Plato Protag.: 358d. 7, ed. Stephanus) и Диогена Лаэртского (Diog. Laert. vit. philos.: 7.112. 6, ed. Long).
951
Cp. 1 Кор. 9, 25.
Подобно тому как сам хозяин гонится за сбежавшей и заблудшей скотиной, а если, заключив ее вместе с гнавшими [ее], обнаружит, что она ранена, то ухаживает за ней, — так и Слово Божие, вочеловечившись, заключило всех (это говорится вместо восприняло) и, обнаружив, что все непослушны и грешны, помиловало и спасло [952] .
952
Толкование прп. Максима, очевидно, направлено против тех, кто понимает эти слова Апостола в том смысле, что Бог принудил всех быть непослушными. Он не только не допускает такого толкования, но даже и более мягкого в том смысле, что Бог попустил всем быть непослушными, но толкует Рим. 11, 32 исключительно в смысле любви Божией и домостроительства нашего спасения, то есть восприятия нашей природы Логосом и спасения ее. Таким образом, прп. Максим понимает ап. Павла через Евангелие — притчу о добром пастыре. Непослушание же и греховность людей обнаружились в Воплощении, но как болезни нашего естества, помилованного и исцеленного Христом. Выражение: «заключив ее вместе с гнавшими [ее]» — не вполне ясно; возможно, под «гнавшими» в рамках толкования прп. Максима следует понимать ангелов, которые служили Слову в Его домостроительстве.