Творения

Исповедник Максим

112 Оттуда же: А немощный ест овощи (Рим. 14, 2).

Это сказано Апостолом не о телесном недуге, ибо [своим] недугам тела он всегда радовался; это немощным душою велит он есть овощи, то есть пищу незатейливую, простую, удобоваримую и не утучняющую плоть. Таков Доступный смысл. Согласно же созерцанию, тот немощен и ест овощи, кто не способен взойти на высоту знания и, подобно Моисею, приблизиться ко мраку, где Бог (Исх. 20, 2i), но, являясь либо словно одним из народа, либо одним из тех возвышеннейших семидесяти старейшин [953] , питается, будто овощами, естественным созерцанием [954] .

953

См. Исх. 24. О семидесяти старейшинах, как соответствующих естественному созерцанию см. в qu. dub. 73.

954

Интересно, что уже у Климента Александрийского место из Рим. 14, 2 понималось в достохвальном смысле: «необходимо заботиться о «пище, пребывающей в жизнь вечную»… «немощный да ест овощи», — согласно блаженному апостолу» (Clem. Alex, str"om. 6. 1.1.2, ed. St"ahlin, Fr"uchtel, Treu). Неоднократно к толкованию этих слов прибегает Ориген, толкуя их применительно не к телесной пище, а к духовной (в первую очередь к слову Божию), которая немощным в вере во всей полноте не под силу (см., напр., Orig. de orat.: 27. 5. 9–15, ed. Koet- schau; Orig. comm. in evan. Joann.: 13. 33. 209. 2 f., ed. Blanc).

113 Оттуда же: Разумею то, что Христос сделался служителем обрезания ради истины (Рим. 15, 8 [955] ).

Человек,

в начале обольщенный и совершивший преступление, уподобился скотам (Пс. 48, 13) и был осужден рождаться и умирать таким же образом, как они; Господь не вынес, чтобы Его Собственное творение совершенно погибло, и потому в разные времена заботился о его спасении и в Аврааме наиболее ясно указал на спасение, которое совершится через Его пришествие во плоти, по каковой причине Он после всех обетований дал ему обрезание [956] , означавшее удаление страстной стороны души [957] ; так вот, поскольку все святые обрезали страстную сторону души, но не совсем удалили [ее] (рожденные от соития, они подлежали осуждению, [постигшему все] естество), поэтому Господь и Владыка естества, Который дал Аврааму обрезание, явился и стал поистине Служителем и Исполнителем обрезания, совершенно упразднив рождение в страсти, ибо Он был зачат без семени и рожден без истления [958] .

955

В Синодальном переводе иначе.

956

См. Быт. 17, 10.

957

Ср. Рим. 2, 29. Здесь «страстной стороной души» называется склонность к противоестественной направленности «природной» страстной части души. Эта склонность, как видно из контекста, приобретается с необходимостью в силу страстного способа зачатия (мнение А. М. Шуфрина).

958

В этом вопросоответе кратко сформулировано то учение о смысле Воплощения, которое прп. Максим разовьет позднее, в первую очередь в Трудностях к Иоанну (в amb. 42: PG 91,1316А-1349А). Согласно этому учению, бессеменное зачатие ввело новый способ в существование нашей природы по сравнению с тем, что у нас возник после грехопадения и связан со страстным рождением, влекущим за собой осуждение смерти.

114 Оттуда же: И так [поступайте], зная время, что наступил уже час пробудиться нам ото сна (Рим. 13, и [959] ).

[Апостол] говорит о времени Евангельской проповеди и о том, что уверовавшие и оправданные, дабы хранить оправдание верою и благодатью, должны ревностно стремиться к добродетелям, что спящие в нерадении о заповедях, чей ум бездействует по отношению к духовному и Божественному, должны пробудиться сердцем и сохранять бдительность ума по отношению к небесной и умственной [960] красоте, усыпив всякое чувство по отношению к чувственному, чтобы нам можно было, следуя Соломону, сказать: Я сплю, а сердце мое бодрствует (Песн. 5, 2).

959

В Синодальном переводе иначе.

960

Или: «духовной».

115 Оттуда же: Если мертвые целиком [961] не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых ( Кор. 15, 29)?

Поскольку [Апостол] имеет в виду мертвые тела, ибо это они суть падающие и восстающие; а крестимся мы ради их воскресения, ибо крещение отображает погребение и воскресение (ведь об этом явствует погружение и восприятие [от купели]), — потому Апостол и говорит, преграждая уста сомневающимся по поводу воскресения: Для чего и крестятся для мертвых? ибо творящий здесь, через крещение, образ погребения и воскресения в свое время воспримет и совершенное истинное воскресение.

961

Или: «совсем» .

116 Что в Деяниях апостолов означает явленное Петру полотно и находящиеся в нем звери, пресмыкающиеся и четвероногие [962] ?

Поскольку видение пророка Иезекииля, согласно которому дело их было, будто колесо [находится] в колесе (Иез. 1, 16: LXX), означает, что мир чувственный и мир умственный существуют один в другом — ведь умственный мир [существует] в чувственном в образах [963] , а чувственный в умственном [существует] в логосе [964] то, значит, Апостолу было явлено все, что есть в чувственном мире: опускаемое покрывало, привязанное за четыре угла, означает мир, слагаемый из четырех стихий, который в умственном [мире] является чистым по причине находящегося в этих [началах] Логоса [965] . [Петр] услышал: Встань…, заколи и ешь! (Деян. 10, 13) — то есть восстань умом из того, что постигается чувством, и «заколи и ешь», [то есть], посредством рассечения [с помощью] логоса [966] восприми его духовно и усвой. Или же [покрывало] являет Церковь, которая зиждется на четырех началах, иначе [говоря], четырех родовых добродетелях. Звери и пресмыкающиеся являют различные нравы людей из язычников, которые намереваются обратиться в Христову веру, а заколи и ешь означает [следующее]: Сперва словом учения убей в них порок, а потом съешь, восприняв их спасение, как Господь сделал его своей пищей.

962

См. Деян. 10, 11–12.

963

Или: «отпечатках», «отпечатлениях», «знаках» .

964

Ср. myst. 2: «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпе- чатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез. I, 16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах» (PG 91, 669С, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 159–160).

965

Как видно из этого пассажа, чувственный мир для прп. Максима является чистым для нас (то есть не оказывается источником соблазна) при правильном обращении с ним, а именно, когда мы, обращаясь к чувственному, восходим к его духовному, логосному началу. Подробнее эта тема разрабатывается им в Трудностях к Иоанну, особенно в amb. 10. Духовное толкование видения ап. Петра, продолжающее идеи qu. dub. 116, см. в Thal. 27.

966

Или: «разума», или: «слова Божия» (ср. Евр. 4, 12). Здесь обычная для прп. Максима многозначность.

117 Что в тех же Деяниях апостолов означает число сожженных книг — пятьдесят тысяч [967] ?

Поскольку число десять тысяч есть предел всех чисел [968] , то [число книг] означает, что предел всякого волшебства и чародейства есть не что иное, как обольщение чувственных [вещей] [969] , и те, кто это [обольщение] распознают, сжигают [его] огнем апостольского учения.

967

Ср.

Деян. 19,19. В Писании речь идет о стоимости сожженных книг, а у Максима — об их количестве. — Прим. перев.

968

Ср. у Филона Александрийского: «десять тысяч — это… величайший предел тех чисел, которые увеличиваются от единицы, а также — наиболее совершенное [число]» (Philo de plant.: 76. 4, ed. Wendland).

969

Обольщение чувственным миром, осуществляемое посредством пяти чувств, отсюда, наверно, пятьдесят тысяч. То есть прп. Максим подчеркивает, что высшим обольщением (прелестью) является обольщение чувственным миром, что огонь апостольского учения — видимо, огонь Пятидесятницы — пожигает именно это обольщение. Волшебство и чародейство в этом контексте, очевидно, только некоторые феномены этого обольщения, носящего более тотальный характер, чем «первобытная религиозность», проявляющаяся в магии и волшебстве.

118 Какова причина того, что Господь умер прежде разбойников, и что означают разбойники и раздробление голеней [970] ?

Поскольку Господь наш Иисус Христос, Бог по природе, восприняв нашу плоть, поистине стал Единственным Человеком — Единственным, Который сохранил в Себе [неизменной] цель Божию, о которой [Бог] сказал: Сотворим человека по образу Нашему и подобию (Быт. I, 26) — и, как первый человек, был создан Божественными руками — потому, претерпевая смерть за него, Господь один и первый предал душу в руки Отчие. И подобно тому как Он был и стал единородным и первородным между многими братиями (Рим. 8, 29), так Он согласился единственным и первым претерпеть смерть — губительницу смерти, дабы стать первенцем из мертвых и Самому иметь во всем первенство (Кол. I, 18).

970

См. Ин. 19, 32, зз; Мф. 27, 38; Мк. 15, 27. П. К. Доброцветов понял вопрос прп. Максима неверно: «По какой причине Господь на кресте был распят меж двух разбойников» (Максим Исповедник 2008, с. 164), что отразилось и далее на его переводе.

Разбойники понимаются как наше естество, разделяемое на праведников и грешников. Раздробление же голеней являет, что среди умирающих людей ты не найдешь ни одного без заблуждения и сокрушения греха — Один Господь умер здравым и без какого-либо греха. В отношении же каждого человека разбойники понимаются множеством способов: ведь понимаются они и как душа и тело, и как плотское и духовное мудрование, а также и как гнев и вожделение, и как мир чувственный и мир умственный, и как Закон писаный и Закон благодати [971] . Поскольку же, когда мы грешим или поступаем праведно, Логос всегда нисходит и среди нас распинается, то всякий раз как мы посредством злодеяния или невежества делаем Логос бездействующим и клонящимся долу, бесы, тотчас же набросившись, сокрушают наши силы души ходящие и переходящие [через чувственное].

971

Подробнее анагогическое толкование двух разбойников у прп. Максима в amb. 53: PG 91,1372С-1376В.

119 Что означает противоречие в том, что в Деяниях написано о видении Павла? [Повествуя] о видении на дороге, Лука говорит, что бывшие с ним слышали голос, но никого не видели [972] . Когда же он [передает], как Павел рассказывал о том же видении, [стоя] на лестнице, то говорит, что бывшие с ним свет видели, но голоса Говорившего не слышали [973] .

С точки зрения исторического толкования это место весьма проницательно разъяснил Златоуст [974] . Он указал, что первый рассказ, свидетельствующий, что бывшие с Павлом слышали голос, подразумевает, что они слышали голос Павла, сказавшего: Кто Ты, Господи? (Деян. 9, 5), — а никакого другого человека, кроме Павла, они не видели. Второй же рассказ, свидетельствующий, что они видели свет, но голоса Говорившего не слышали, подразумевает, что они не слышали обращенный к Павлу голос Господа, но только видели свет. Согласно же созерцательному толкованию это место следует понимать так: познающему уму, как Павлу, сопутствуют помышления [975] . Когда Слово в первый раз является уму, помышления лишь слышат отзвуки и подобия знания, но ничего ясного не видят. Когда же ум преуспевает и оказывается на лестнице, то есть достигает возвышенного созерцания, то помышления [воспринимают] уже не подобия, а оказываются в полной мере сопричастны свету истины.

972

См. Деян. 9, 7.

973

См. Деян. 22, 9.

974

См. Joan. Chrys. hom. in act47. 2: PG 60, 328–329. Интересный пример, когда прп. Максим отдает должное представителю Антиохийкой школы экзегезы — Златоусту за его проницательное историческое толкование, это лишний раз доказывает, что прп. Максим проявлял интерес и к таким толкованиям, а не только к анагоге. Д. Прассас (Prassas 2003, р. 345) отмечает еще одно толкование этого места у Златоуста (Joan. Chrys. hom. in act., 19: PG 60,153), трактовка которого несколько отличается от места, на которое ссылается прп. Максим.

975

Или: «помыслы» . Словарь Лэмпа приводит следующие примеры употребления этого слова: « — это движение души вокруг чего-либо» (doctr. patr. 33. 262. 26, ed. Diekamp), или: «первая приходящая на ум мысль» (ibid. 263.9).

120 Каку согласно благочестию, следует понимать раскаяние Бога, о котором говорится в Писании [976] ?

Постигшие, как благочестиво мыслить о Божественном, говорят, что это невозможно, чтобы Бог, по природе Творец, не был бы по природе также и промыслителем о сотворенном [977] . Если же это так, то, поскольку Бог по природе промышляет о человечестве, совершенно необходимо, чтобы для природы, о которой Он имеет промысел, у Него было много способов спасения. Ведь поскольку человек — существо изменчивое, легко приспосабливается ко времени и обстоятельствам, то совершенно необходимо, чтобы и Божий Промысел, оставаясь Самим Собой, приспосабливался к нашим состояниям [978] , находя способы спасения [в зависимости] от произрастающих в природе пороков, [подбирая то, что] легко усваивается. И подобно тому как во врачебном искусстве [лечению] подлежит множество болезней и необходимо, чтобы сведущий врач, поскольку тело, подлежащее [лечению], впадает во множество разнообразных недугов, и сам переходил от более слабых средств к более сильным — так ' [происходит] и у Бога: переход от одного способа про- мышления к другому обыкновенно именуется в Писании «раскаянием» Бога.

976

См. Ос. и, 8: LXX.

977

Учение о промысле Божием о творении развито прп. Максимом в Трудностях к Иоанну (см., в частности, amb. 10: PG 91,1189А-1193 С, особенно: 1193А).

978

Ср.: «Ежели велико и непостижимо различие людей — каждого по отношению к каждому — и переменчивость каждого по отношению к самому себе в [образе] жизни и нравах, и мнениях, и произволениях, и желаниях, в знаниях же и потребностях, и намерениях, и самих помыслах души, которые почти что беспредельны, и во всем, что каждый день и час изменяется вместе с прилучающимися обстоятельствами (ибо это существо — человек — весьма переменчиво и быстро переменяется вместе со временами и обстоятельствами), то всяческая необходимость [надлежит] и Промыслу, охватывающему все и каждое своим предведением, казаться различным и многообразным, и сложным, и распространяющимся по мере неохватности преумноженных [творений Божиих], и приспосабливаться каждому на пользу во всем и во всяком смысле, вплоть до малейших движений души и тела» (amb. 10: PG 91, И93В>рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2оо6у с. 170–171). Следуя Немесию (Nemes. de nat. horn. 44), прп. Максим настаивает на наличии промысла о каждом человеческом индивиде, не считая, что переменчивость наших состояний и воли может как-то противоречить наличию промысла, «подобающим образом приспосабливающегося» к нашей переменчивости. Непостижимость для нас такого «приспосабливающегося» к нашей изменчивости промысла не отменяет для Неме- сия и прп. Максима веры в то, что он существует, проистекающей из веры в Бога, пекущегося о Своем творении; скорее эта непостижимость укрепляет веру в промысел. О промысле Бога об индивидах, согласно прп. Максиму, см. в: Benevich 2009а.