Творения
Шрифт:
Бог не только знает сущие [вещи] прежде веков как в Нем сущие в самой истине, даже если все эти вещи, уже существующие и будущие, не приняли самостоятельного существования одновременно с тем, когда были познаны [Богом], но каждое в надлежащее время [980] , — ведь не может же одновременно быть и то из них, что беспредельно [то есть Бог], и имеющие предел [то есть твари] [981] но [знает] и цель положения каждого, согласно его движению [982] ; ведь нет ни времени, ни века, которые бы разрывали его посреди Бога; нет в Нем ничего недавнего, но будущее как сущее [в Нем], времена же и века не Богу, но нам показывают те сущие [вещи], которые в Боге.
979
У прп. Максима так: «сердце его», в LXX — «сердце их».
980
Ср. в amb. 42: PG 91,1328В: «Он все так или иначе сущее и имеющее быть по сущности прежде [бытия его] возжелал, продумал и познал; и каждое из сущих Он во время подходящее и благопотребнное осуществляет и ипостазирует» (рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2оо6у с. 298). Наметки этой темы встречаются уже в carit. 4. 4.: «Творец, когда восхотел, осуществил и привел в бытие от века предсуществую- щее в Нем ведение сущих. Нелепо сомневаться относительно того, что всемогущий Бог может осуществить что-либо, когда возжелает этого» (рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 134).
981
Ср.
982
О соотношении бытия твари и ее движения к Богу или от Бога см. qu. dub. 173 и amb. 7, где эта тематика разбирается наиболее подробно в контексте полемики с ориге- низмом и его учением об Энаде.
Ибо не следует думать, когда мы видим Бога творящим нечто, что тогда же это [творимое] и начинает Богом познаваться [983] . Если же это истинно, что несомненно, то Он ведал совершенно как настоящее не только имеющее быть лукавство египтян, [их] непослушное произволение по отношению ко всяческому деланию благ и [их] расположение, подобающее для наказания зол, совершенных израильтянами по египетскому обычаю; но и то [Он знал], что будущее [расположение] израильтян приблизится послушно к слову благочестия посредством веры.
983
См. обсуждение этого места из qu. dub. 121 в схолии 86 А. М. Шуфрина к amb. 7 в: Максим Исповедник 2007а, с. 353. В настоящем переводе qu. dub. 121 частично использован перевод, приводимый А. М. Шуфриным.
Поскольку же таким сокрытым расположениям, прежде Им удерживаемым, Он позволил прийти в действие, согласно этому говорится: [что Он] превратил [сердце их]; ведь подобно тому как [если есть] надежная снасть, сдерживающая напор воды, и кому-то случится эту снасть повернуть, то вода тотчас обнаружит сокрытый [прежде] напор — так и лукавые и добрые расположения, попущенные [984] Промышлением, через посредство дел становятся явными. [985]
984
. О попущении, согласно прп. Максиму, см. qu. dub. 83.
985
В предыдущем qu. dub. 120 прп. Максим решал вопрос о том, в каком смысле неизменный Бог «сообразуется» Своим Промыслом с изменяющимся творением. Теперь же он решает другой, дополнительный к первому, вопрос о соотношении воли Божией и человеческой. Согласно ответу прп. Максима, Бог не навязывает человеческой воле то или иное решение, не меняет ее к худшему, как можно было бы подумать из буквального смысла слов о «превращении» сердец египтян в отношении израильтян, но, зная от вечности все благодаря Своему предведению, Бог в должное время дает проявиться тем намерениям и склонностям воли, которые имеются у людей. То есть, подобно тому как Он являет для нас (людей) в подобающее время бытие творений, знание которых есть в Нем от вечности, так Он, ради целей Своего домостроительства, дает проявиться и нашим намерениям и расположениям к благу или злу, той или иной направленности нашего морального выбора, знание о котором в Нем есть от вечности. Такая онтодина- мическая трактовка прп. Максима существенно дополняет онтологический план рассмотрения этой проблематики, который мы находим у Иоанна Филопона (см. предыдущие примечания и примечания к qu. dub. 173 и сам текст этого вопросоответа). В целом же в таком подходе прп. Максим следует пути решения этого вопроса, намеченному уже Оригеном в трактате О началах в главе «О свободе воли». При том что в отличие от Оригена, который в рамках своего учения о всеобщем спасении любое выявление морального выбора считал педагогическим со стороны Бога — Промыслителя, прп. Максим в толковании той же темы исходил из своего учения о предведении Богом конечной цели, избранной разумными творениями. Поэтому буквально с самого начала своего толкования прп. Максим утверждает, что Бог «[знает] и цель положения каждого, согласно его движению».
Моисей есть образ благочестивых и цели, к которой они стремятся, фараон — нечестивых и присущей им цели. Насколько Моисей является послушным и податливым к запечатлению Божиих повелений, настолько фараон расположен к обратному. [Слово] Египет, с одной из точек зрения о нем, переводится как помрачение [988] , понимается же как век сей. Географы говорят, что Египет — самая низменная область на всей земле [989] . Потому в Писании и говорится не только «вывел», но и «возвел»: имеется в виду выведение идущих от пристрастия плоти к Духу, возведение же — возносящихся от вещественного к умственному.
986
См. Исх. 5–12.
987
СМ. ИСХ. 11–12.
988
Или: «мрак» . Такое толкование можно найти у св. Кирилла Александрийского: Cyr. Alex. comm. in xii proph.: 2. 443. 4, ed. Pusey; Cyr. Alex. ep. pasch.: PG 77, 484.11.
989
Деклерк (Declerck 1982, p. 90) дает — под вопросом — в качестве возможного источника ссылку на Феокри- та (Theocr. idyll: 17. 79, ed. Gow). Однако ближе могла бы быть ссылка на Агафия Схоластика (VI в.) (Agath. histor. 60. 28, ed. Keydell).
Египтяне — это все сластолюбивые и любящие мирское, при том, что они прекрасны телом. Израильтяне же — это все боголюбивые и ненавидящие мирское. Для первых вода — это кровь, а для вторых вода — [собственно] вода по природе. Ведь поскольку вода питательна и животворна, то ясно, что для всякого, кто добывает средства к жизни несправедливостью, хищением и лихоимством и тем самым является убийцей тех, кого притесняет, — для того водой [является]
Первенцы египтян умерщвляются, поскольку косяки их [дверей] не помазаны кровью агнца. Первенцы же суть первые порождения и помышления ума, косяки [дверей] — чувства, губитель — диавол, который через посредство чувств приковывает душу к чувственному и умерщвляет в ней всякое Божественное движение. Первенцы же израильтян сохраняются помазанием кровью, то есть Божественные движения ума [сохраняются] умерщвлением чувств.
Праздник — удел радующихся, а исповедь — испытуемых. Второму присуща печаль, а первому — радость. Поэтому речение означает, что, когда на Суде мимолетное и несовершенное доброе помышление будет взвешено с завершенным злым помышлением, то перевесит доброе, ибо одно подвергается испытанию, а другое делает причастным [990] праздника и радости.
990
Букв.: выступает в качестве «проксена» — лица, оказывающего от имени данного государства гостеприимство чужеземцу. — Прим. перев.
991
Текст оригинала передан неточно.
Пять слов говорит тот, кто — пусть даже это говорящий наедине с собой [992] произносит слово наставительное к пяти чувствам, тысячу же слов на языке говорит тот, кто своим словом творит призывание [993] страстей. Или еще: пять слов говорит тот, кто посредством созерцания сущего в Духе указует на Творца, ибо естество пятерично, поскольку составлено из вида [994] и четырех стихий; тысячу же слов говорит тот, кто ради собственной славы и наслаждения измышляет изысканные речи и [звучащие] убедительно сплетения словес о действии видимых [вещей] и вместо Творца боготворит творение [995] , — ведь творение дано не для того, чтобы быть обожествляемым, а чтобы наставить [нас] о Боге.
992
Букв.: «один». Вероятно, прп. Максим в рамках анаго- гического толкования подчеркивает здесь, что под церковью можно понимать и отдельного человека, соответствующим образом он меняет и текст Писания, выпуская то, что сказано в данном месте о других людях: «но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на [незнакомом] языке» ( Кор. 14, 19). У него на месте «других» оказываются чувства, представляющие наше «другое» по отношению к уму.
993
— слово, которое может означать призывание на суд, на бой или испытание. В данном контексте, однако, оно употребляется, скорее всего, в укоризненном смысле.
994
Или: «эйдоса», «формы».
995
См. Рим. I, 25.
Женщина означает сластолюбие, пара волов — любостяжание, а земля — чревобесие. Каждый человек, охваченный этими [страстями], отпадает от Божиих обетований.
Никто ни из грамматиков, ни из риторов об этом не упомянул. Только Аристотель в сочинении О животных [997] упоминает о животном под названием «марг» ( [998] ), которое рождается от гниения между землей и водой; с тех пор, как родится, оно не перестает есть землю, пока, проделав в земле ход, не выйдет на поверхность. Выйдя же, оно на три дня умирает, а через три дня приходит облако с дождем, орошает его, и оно оживает, уже не будучи постоянно поедающим [все]. Исходя из этого, я полагаю, древние философы и назвали обжор «чревомаргами» . Тот же, кто умеет, может истолковать сказанное также и согласно духовному созерцанию. Ведь каждой страсти присуще рождаться от гниения, [999] и, после того как она родится, она не прекращает есть сердце, которое произвело ее, пока, упорствуя [1000] , не выйдет на поверхность. Выйдя же, страсть умерщвляется тремя силами души [1001] , и тогда благодать Святого Духа, явившаяся будто в облаке учения, дарует капли знания и оживляет ее, но не для прежней жизни в страстях, а для жизни в добродетелях, угодной Богу.
996
См. Лк. 14,18–20.
997
См. Arist. fragm. varia: 7. 39. 361. 3–4, ed. Rose.
998
Это слово означает: «прожорливый», «жадный», «похотливый».
999
Под гниением, вероятно, имеется в виду неправильное (тлетворное) использование естественных энергий природы.
1000
Букв.: «благодаря подвижническому навыку» . Не вполне понятно, идет ли речь об упорстве страсти, выходящей наружу (в этом случае о подвижническом навыке говорится в ироническом смысле), или все же о подвижническом навыке того человека, сердце которого гложет страсть. Впрочем, данное место имеет большое число разночтений по различным рукописям, в ряде которых вместо стоит: , либо: , либо: (см. Declerck 1982, р. 93). То есть это место, очевидно, представлялось трудным для понимания многим переписчикам.
1001
То есть разумной, пожелательной и гневной. Возможно, имеется в виду известное учение прп. Максима о диалектике удовольствия и страдания. А именно то, что страсть в явном виде приносит страдание или из-за пресыщения, или из-за болезней, приносимых ею, или из- за позора, связанного с ее удовлетворением, что осознается разумной силой души, которая может отвергнуть страсть. Но на этом «судьба страсти» для прп. Максима не заканчивается, и он намечает возможность ее преображения уже для новой, добродетельной жизни (ср. тему покаяния и поворота к благу после тотального поражения грехом в qu. dub. I, 79).
Суд Божий совершается вне зависимости от времени и тела, ибо и душа, будучи вневременной и бестелесной, поскольку она не приемлет ни приращения, ни конца с течением времени, то и изменения [нравственного] расположения производит вне времени. Хорошо будет прояснить сказанное на примере: один человек прожил монашеской жизнью семьдесят лет, а другой — один день. Цель обетования в том, чтобы человек обратил всю душу к Богу, отрешив ее от пристрастия к чувственному и связи с ним, и [если] проживший монашеской жизнью семьдесят лет умер, нисколько не позаботившись о таковом бесстрастии, а проживший один день свершил [дни], отрешив от себя всякое пристрастное помышление о вещественном и приведя всю душу в лоно Божие, [то,] когда на Суде совершается распределение наград, второй получает воздаяние по заслугам, ибо он в полной мере осуществил цель обетования, а первый — по благодати, и только за то, что выдержал труд аскезы. [1003]
1002
См. Мф. 2о, 1–16. Другое толкование этой же притчи находим в qu. dub. 183.
1003
Что дало основание прп. Максиму поднять тему бесстрастия в связи с этой притчей? Скорее всего то, что возроптавшие на последних нанятые первыми работники позавидовали работникам одиннадцатого часа, то есть не проявили должного бесстрастия, а значит, бесстрастие ими не было обретено в их труде; как уточняет прп. Максим, оно и не было их целью. Тем не менее он обращает внимание в этой притче не только на этот факт, но и на то, что и те, и другие получили свой динарий, то есть — спасение души. Исходя из этих двух наблюдений прп. Максим выстраивает свое толкование: одни получают спасение, представ пред Богом в час смертный, совершенно отрешившись от земного ради Бога (хотя бы и в последний миг), а другие получают его незаслуженно, просто потому что понесли подвижнические труды. Стоит отметить, что и те, и другие стремились к спасению, хотя одни надеялись обрести его исключительно трудами аскезы, а другие сумели отрешиться от всего, обратившись к Богу. Парадокс в том, что по буквальному смыслу притчи может показаться, что большую щедрость хозяин проявил в отношении работников одиннадцатого часа, а у прп. Максима получилось, что «по благодати» (или по милости) спасение получили как раз первые нанятые работники. Не исключено, что прп. Максим истолковал слова о «праздности» работников одиннадцатого часа к моменту, когда их наняли (см. Мф. 20, 6), в смысле их упразднения от земных дел и пристрастий к земному. В qu. dub. 131 виноградник толкуется как человеческое естество. Интересно, что в прологе к Мистагогии прп. Максим сам себя называет пришедшим после Дионисия Ареопа- гита, для возделывания духовного виноградника. А плату за это возделывание (динарий) понимает как возвышение божественного и царственного образа, похищенного некогда лукавым из-за преступления заповеди (см. рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993>кн. I, с. 155).