Творения
Шрифт:
Тот же Феодор Фаранский писал в обоснование моноэнергизма так, как будто всякое действие Христа было Божественным в одном и том же смысле [1723] . Для Максима, напротив, хотя и страдания Христос претерпевает не так, как мы, но «по — Божески», человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, т. е. действуя (а точнее, страдая) «ветхим» тропосом (выражение «по — Божески» означает, что этот тропос не был для Христа вынужденным). Истинный, «обновленный» обожением тропос бытия человеческой природы в Нем был таков, что если Он не соизволял иного, Его плоть (и даже одежда, которую Он носил, как видно из Евангелия, Л к 8:43) была чудотворящей и производила одно действие вместе с Божеством [1724] .
1723
«Все, что рассказывается о Господе Христе, о Боге ли, о душе ли, о теле ли, или о том и о другом, разумею, о теле и душе вместе, делалось единолично и нераздельно, начинаясь и, так сказать, истекая из премудрости и благости и силы Слова и проходя через посредство разумной души и тела. Поэтому все это есть и называется одним действием целого, как одного и того же Спасителя нашего» СДеян. Т. IV. С. 189).
1724
«Богомужнее» действие, относящееся ко второму роду, является, разумеется, тоже «единым», но в ином смысле, чем относящееся к первому, т. е. не потому, что в страдании Христа Божество тоже будто бы «страдает», следуя за человечеством (что было бы точной инверсией по отношению к тому, что происходит в первом роде Богомужнего действия), но потому, что Бог как бы бездействует кеноти- чески отступая, и тем самым оставляя усвоенное и обоженное Им человечество страдать по закону его падшей природы.
Таким
Суммируя выводы из обеих Трудностей (к Иоанну и к Фоме) относительно Максимова понимания действий во Христе, можно сказать, что в этих произведениях он утверждает, с одной стороны, единство действия человеческой и Божественной природ, а с другой — что Спаситель в земной жизни претерпевал страдания по человечеству, лишь поскольку Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) этого хотел.
Потому и уподобление отношения Божественной природы к человеческой во Христе отношению души к телу в человеке не является достаточным: душа в человеке — единственный двигатель его тела и поэтому не властна предоставлять телу свободу каких-то его чисто телесных, «неодушевленных», действий, тогда как Христос предоставлял человеческой природе в Нем действовать и ее падше — природным (т. е. ветхим, необоженным) тропосом. Когда Максим возражает Киру, что нет какого-то одного рода Богомужнего действия, поскольку нет Богомужней природы (т. е. такой, которая являлась бы природным единством Божества и человечества), он не отрицает, что вообще Богомужнее действие существует [1725] , но исходит, напротив, из того, что «Богомужних действий» существует два рода (а не один).
1725
Это было бы возвращением к точке зрения св. папы Льва, истолкованной в духе строго симметричной христологии, от чего, возможно, и отталкивался Арео — пагит (см. выше прим. 26). По мнению Шенборна (Sch"onbom C. Sophrone de Jerusalem: vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. P. 212–217), именно на формулу св. папы Льва опирается в своей оппозиции моноэнергизму св. Софроний, бывший для Максима, по его признанию, в те годы (633–634) «учителем и аввой» (Ер 13, PG 91 533А). Действительно, св. патриарх Софроний в своем знаменитом Синодальном послании (как и Максим в Трудностях к Фоме, написанных примерно в то же время) предлагает диоэнергистское прочтение формулы Ареопагита, опираясь, в отличие от Максима, непосредственно на формулу Льва: «Из [действий Христа] одни Богоприличны; другие, напротив, человекоприличны; [третьи] же занимают место между [ними], имея [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве. Мы утверждаем, что именно в этом [последнем] смысле говорится и об общем<var.: новом>Богомужнем действии, являющемся не «одним», а разнородным и различающимся, о котором божественно плененный божественным Павлом Богоречивый Дионисий с холма Ареева сказал как о имеющем [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве, и посредством [своего] изящнейшего и сложного наименования обнаруживающем в совершенстве каждое действие каждой сущности, т. е. природы» (PG 87с 317В — С). Это толкование, в заключительной части которого нетрудно узнать парафразу формулы Льва (см. выше прим. 26) расходится с Максимовым не столь радикально, как может показаться на первый взгляд. Формальным, бросающимся в глаза отличием (обусловленным, очевидно, влиянием толкования Иоанна Скифопольского в последней схолии к Письму 4 Ареопагита) является понимание св. Софронием «Богомужнего действия» как некоей третьей величины, наряду с двумя природными. Однако контекст не оставляет сомнений в том, что, в отличие от Иоанна, св. Софроний, как и Максим, не мыслит эти последние непричастными друг другу. Впрочем, и св. папа Лев понимал под действием Божественной природы, например, хождение по воде (совершаемое, очевидно, посредством плоти), что для Ареопагита (как и для Максима) было примером, иллюстрирующим «Богомуж — несть». Вероятно, «Богомужним» (хотя, вместе с тем, и «Богоприличным»), счи — тал хождение по воде и другие чудотворения Христа также и св. патриарх Софроний. Шенборн, на наш взгляд, преувеличивает сдержанность его отношения к «слишком александрийской» идее прямого (т. е. не опосредованного Ипостасью) взаимообщения во Христе свойств Божественной и человеческой природ, и ошибочно, как показывает наш разбор Трудностей к Фоме 5, приписывает такую же сдержанность Максиму (Schцnbom C. Sophrone de Jerusalem… P. 213 и . 123), сводя всю совместность действия Божества и человечества во Христе в понимании обоих святых к «синергии».
Итак, способом, которым Максим проводил границу между православием и ересью в период полемики с Девятью главами, было утверждение им во Христе двух несводимых друг к другу родов «Богомужнего действия» и отрицание тем самым стоявшей за 7–й главой Девяти глав Кира трактовки этого выражения Ареопагита как «унитарного» [1726] (несмотря на употребление в нем слова «действие» даже в халкидонитской редакции в единственном числе). При этом Максим, соблюдая Псифос, избегал исповедания энергий Христа как «одной», так и «двух» (в каком бы то ни было смысле этих слов).
1726
Так мы будем называть все выражения, в которых Божественная и человеческая энергия и/или воля Христа, вместе взятые, трактуются как «единая» и/или «одна» (соответственно, энергия и/или воля).
Однако в произведениях 640–642 гг. Максим уже открыто исповедует как «две», так и «одну» энергию, находя последнее выражение у некоторых отцов и толкуя его на манер первого из двух, различенных им в Трудностях к Фоме родов «Богомужнего действия» (при том, что об «одной энергии» эти отцы говорят как о единственной, а не одной из двух; а Максим, толкуя их, никаких уточнений на этот счет не вносит). Прежде чем перейти к этим произведениям Максима, охарактеризуем кратко церковно — политическую обстановку, в которой они были написаны, возникшую после издания императором Ираклием Экфесиса.
По мнению большинства ученых [1727] , новая фаза полемики Максима с униатами — Сергием, Пирром и их единомышленниками начинается примерно с 640 г. В этот и два следующих года Максим написал ряд произведений, направленных против принявшей форму антидиофелитства унионистской идеологии церковно — политических властей империи [1728] . Ниже мы скажем о том, что было характерно именно для этой фазы (закончившейся около 643 г.) и чем она отличалась от последующих. Пока же опишем кратко сами обстоятельства включения Максима в полемику на ее новом этапе.
1727
См. напр.: LarchetJ. — C. La divinisation de l’homme selon saint Maxim le Con- fesseur. Paris, 1996. P. 17.
1728
Вот перечень произведений, написанных Максимом в это время и относящихся к этой полемике, согласно Winkelman’y (Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Frankfurt am Main; New York, 2001. Passim): Второе послание к Фоме (уточняющее некоторые моменты Трудностей к Фоме), ТР 4 (PG 91 56–61), 640 г. (по Ларше), 634–640 гг. (по Шервуду); ТР 7 (PG 91 69–89), 640–642 гг.; ТР 20; ТР 14 (PG 91 152–153), 640–643 гг. (датировка гипотетична); Письмо к Фалассию (сохранился только отрывок в переводе Анастасия Библиотекаря; Mansi X, 677–678 — PL 129 583–586; TPS (PG 91 89–112), 640 г. (датировка гипотетична); 7Р24 (PG91,268–269), 640 г.; ТР25 (PG91 269–273), 640 г.; 77>6(PG91 65–69); ТР26 (PG 91 276–280), 640 г. (датировка гипотетична); Ер 12,641 г.; ТР 16 (PG 91 184–212), после 643 г. (датировка гипотетична); ТР 19 (PG 91 216–228); ТР 12 (PG 91 141–146), 643–644 гг.; ТР 27 (PG 91 280–285), 640–646 гг.
Началом антидиофелитства как вероучения, навязываемого христианам империи, положило издание императором Ираклием Экфеси- са (638), подготовленного патриархом Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром [1729] все с той же целью — унионистской политики в отношении монофизитов. В этом документе уже не только запрещалось, как и в Псифосе, говорить о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли» запрещалось [1730] .
1729
Издание Экфесиса
1730
ACO, serl, 160.4–29.
Это означало, что было нарушено равновесие, установленное Пси– фосом, в рамках которого Максим мог выражать единомыслие со своим будущим оппонентом Пирром, как мы видели из письма Максима к нему (Ер 19). Теперь, когда был издан Экфесис, утверждающий одну волю во Христе и отвергающий две, мир с теми, кто стоит на этих позициях стал невозможен.
В самом деле, с одной стороны, Экфесис, как и Псифос, запрещал говорить не только о «двух», но и об «одной» энергии, чтобы не давать повода думать, будто во Христе одна природа (Сергий справедливо считал энергию характеристикой природы). С другой стороны, запрещение выражения «две воли», сопровождаемое провозглашением одной, подразумевало, что воля у Христа не природная и не результат перихорисиса двух природный воль, но воля Ипостаси [1731] . Это и было содержательным ядром ереси монофелитства, с которой Максим в дальнейшем будет в союзе с Римом вести борьбу [1732] .
1731
Именно так, т. е. единством субъекта обосновывается единство воли в Эк– фесисе.
1732
Здесь следует отметить, что, хотя впервые тезис «ни одна, ни две энергии, но одна воля» появляется в первом послании папы Гонория патриарху Сергию, Гонорий во втором послании этот тезис уже не выдвигает, но придерживается позиции Псифоса: «Мы не должны утверждать ни одного, ни двух действий», к чему добавляет формулу папы Льва: «То и другое естество… действовало и производило каждое в общении с другим» (Деян. Т. IV. С. 195). Итак, если Сергий отошел от Псифоса в сторону антидиофелитства (для обоснования которого он воспользовался формулой Гонория), то Гонорий, напротив, отказался от своей же формулы «одна воля» и попытался увязать Псифос с традиционным римским богословием.
Можно только предполагать, почему именно в 640 г. (а не сразу по издании Экфесиса) Максим принялся столь активно писать на темы, связанные с полемикой против него. Именно в 640 г. произошло несколько важнейших церковно — политических событий. В этом году получил, наконец, императорское утверждение папа Северин, чему предшествовал целый ряд драматических событий. После смерти папы Гонория (638) Северин был избран в Риме почти сразу, однако власти в Константинополе попытались навязать апокрисиариям [1733] папы, в качестве условия его утверждения, признание Экфесиса. Апокрисиарии отказывались от этого, ссылаясь на то, что не имеют полномочий подписывать вероучительные документы. После долгой проволочки и целого ряда событий, включавших дипломатические маневры со стороны апокрисиариев и насилие со стороны Константинополя [1734] , папа Северин был утвержден в 640 г., причем его представителям удалось добиться этого без подписания Экфесиса [1735] . В последующие два месяца правления папы вопрос об Экфесисе перед ним больше не ставился, хотя формального разрыва между Римской и Константинопольской кафедрами, видимо, не произошло [1736] .
1733
Апокрисиарий исполнял примерно те же функции, что теперь поверенный в делах.
1734
В частности, экзарх императора в Италии опечатал, а потом разграбил, папскую сокровищницу и дворец.
1735
См.: Kelly J. N. D. Severinus // The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 2006. Максим был в курсе всех этих событий, что видно по его письму игумену Фалассию Ливийскому (так называемое Письмо А (Ер Л), Mansi X, 677А-678С, сохранилось только на латыни), датируемом ок. 640 г., в котором он подробно передает всю историю утверждения папы Северина. Как замечает Ж. — К. Ларше (Ларше 2004. С. 172), это письмо, «несомненно, содержит первые критические высказывания прп. Максима против Экфесиса». В письме Максим высоко оценивает действия апокрисиариев (как их дипломатическое искусство, так и твердость в вере) и снимает с них какое-либо подозрение в поддержке Экфесиса.
1736
См.: Meyendorff 1989. Р. 363. Впрочем, Мейендорф, нам кажется, несправедлив и неточен, когда пишет о папах этого времени: «Their protests… did not entail severance of communion with the see of Constantinople: the Roman bishops of the seventh century lacked the energy and steadfastness of their predecessors». Если папа Северин и не порвал с Константинополем, трудно упрекать его в этом, имея в виду, что правление его продлилось всего два месяца, а до утверждения его императором он и его апокрисиарии мужественно держались в сложнейшей ситуации. Следующий же папа Иоанн IV (640–642) отверг Экфесис, а отношения с Константинополем не порвал, так как новый император определенно обещал его отменить (о чем мы скажем ниже). Твердую политику в отношении еретиков в Константинополе вел и следующий папа Феодор (642–649), осудивший ересь и порвавший (правда, не сразу) общение с Константинополем, а ему унаследовал мученик папа Мартин. Так что упрекать пап VII в. в слабости в отношении власти, по меньшей мере, некорректно (особенно если их сравнивать с патриархами Константинополя или Александрии того же периода).
В конце того же 640 г. после смерти Северина был избран и получил утверждение императора новый папа — Иоанн IV (640–642), который сразу по избрании, еще до смерти императора Ираклия, созвал собор, провозгласивший учение о двух волях и осудивший отрицающих его, в частности, Сергия, Кира и Пирра [1737] . Вскоре в Константинополе умер Ираклий (641), и началась борьба за власть между его наследниками. Когда на несколько месяцев к власти пришел Константин III, папа Иоанн «обратился с приветствием к Константину и жалобой на те тревоги в церковной жизни западных областей, которые были вызваны посланиями Пирра в оправдание монофелитства. Упомянув о том, что Пирр указывал на солидарность с Сергием папы Гонория, папа представил краткий обзор истории вопроса, защищал православный образ мыслей Гонория и настоятельно просил императора сделать распоряжение, чтобы текст Экфесиса (charta) был снят со стен храма св. Софии». Если папа Иоанн и не разорвал отношений с Константинополем, то потому, что «получил от императора обещание, что хартия с текстом Экфесиса будет снята» [1738] . Этого, однако, не произошло: после смерти Константина III (641) к власти в Константинополе пришли люди, провозгласившие императором его 11–лет- него сына Константа, и поддерживавшие Экфесис. Одним из их лидеров, как духовным, так и политическим (император еще не был самостоятельным) стал новый патриарх Павел, сменивший Пирра (отстраненного по чисто политическим мотивам), но продолживший его церковную политику.
1737
Mansi X, 607.
1738
Обе цитаты по: Кулаковский 2004. Т. III. С. 147. Кулаковский ссылается на Mansi X, 682–686. Далее он, ссылаясь на Mansi X, 703, пишет: «Преемник Иоанна, папа Феодор, в письме к патриарху Павлу строго упрекал его за неисполнение этого обещания» (Там же). Кроме того, он отмечает, что патриарх Евтихий «приводит ответ императора Константина папе Иоанну, в котором он дает полное удовлетворение папе и заявляет, что Экфесис уже сожжен. Письмо это не застало в живых Иоанна и было передано папе Феодору» (Там же, прим. 1). И хотя Кулаковский говорит, что «подлинность этого документа сомнительна», Максим считал императора Константина III православным и даже называл святым (см.: DsP 239А).