Творения

Исповедник Максим

Как же Максим понимает это «всецелое сходство» [1752] и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в ТР 20 он говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает, если не в единении , то все же в схождении ( [1753] ), а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего» (Ibid. 236С). Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (lb), ибо все что ни есть естественного, т. е. безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обоженное… во всех отношениях и непременно является единенным » (Ibid. 236А — В).

1752

Глагол , который мы в данном случае переводим как «сходиться», имеет и другие значения: «совпадать», «соответствовать», «согласовываться». Мы вынуждены были взять

такое его значение (впрочем, наиболее употребительное), которое бы одинаково подходило для всех мест, где это слово и его производные встречаются в ТР 20.

1753

Максим здесь употребляет форму глагола, переведенного нами выше как «сходиться», но речь идет о схождении без единения, которое он в данном тексте отличает от схождения с единением. Несколько искусственное словоупотребление (естественнее было бы сказать: «в согласии, а не в конфликте с Богом») обусловлено тем, что указанный глагол здесь является ключевым термином, и все формы его поэтому должны переводится так, чтобы не терялась из виду тождественность обозначаемого им понятия.

Таким образом, «одну энергию» и «одну волю» Максим понимает как сверхъестественное (т. е. необратимое, в отличие от просто согласия [1754] ) единение человеческой воли и Божественной, которое соответствует первому из двух родов «Богомужнего» действия Христа [1755] .

Но кроме проблемы единения природных воль, Максим рассматривает в ГР 20 и еще одну тему, связанную уже с другим — по видимости, чисто человеческим — родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он вводит новое различение: «Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы» (Ibid. PG 91 237В). Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы не в обоженном, а в ветхом тропосе ее существования, т. е. в страстях и страданиях, которые Максим отнес в Трудно– стях к Фоме 5 к роду «Богомужнего действия» на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог, того хотел. Итак, делая в ТР 20 основной акцент на теме единства во Христе человеческой природной воли и Божественной, Максим, вместе с тем, продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Только теперь он уточняет, что, несмотря на «ветхость» тропоса этих энергийных проявлений человеческой природы, которые Он в Себе вольно допускал, Его природная человеческая воля неизменно была «всецело сходящейся» и «единенной» с Божественной.

1754

Можно предположить, что именно несводимость «Богомужнести» к такому согласию, какое бывает у людей с Богом без совершенного их обожения, и было для Максима основанием считать выражение «две воли» недостаточным, а «одна воля» — хотя бы уже поэтому — оправданным.

1755

В рамках Максимова понимания обожения на тот момент, это означало прекращение природного действия, т. е. своего рода деактивацию человеческой энергии, ее переход в латентное состояние, но не аннигиляцию — см. в этом томе схолии {53а} и {54} к АтЬ 7 (к Иоанну). Именно так понимает Максим в этом произведении (написанном до 630 г.) слова Христа в Гефсимани, которые позже станут классическим местом диофелитской аргументации: «Не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26:39; см.: 1076В). Тезис Максима о единой энергии Бога и святых из АтЬ 7 (к Иоанну), скорей всего, и стоит, поэтому, за выражением «целиком сходящаяся и единенная», которое он употребляет, говоря о человеческой воле во Христе в ее отношении к Божественной в ТР 20. Она не просто «сходится» с Божественной, но энергийно едина с ней, оставаясь онтологически отличной.

Говоря о позиции Максима в период написания ТР 20 и других сочинений, в которых он давал свое толкование унитарным формулам отцов, мы приходим к выводу, что в этот период Максим проводил границу между правильным и неправильным исповеданием не по факту употребления унитарных выражений (в самом деле, ведь их использовали и отцы Церкви), а по тому, какой смысл в них вкладывается. Напомним, что в период полемики с Девятью главами Кира Максим, напротив, совершенно исключал возможность принять выражение «одно Богомужнее действие» в каком-либо смысле. В период же полемики с Экфесисом (640–643) он находил подобные выражения отцов вполне приемлемыми при условии, что «одна» (воля и/или энергия) исповедуется еще и как единство «двух» (что прежде и предлагали униаты), и даже считал такое исповедание необходимым. То есть теперь он отвергал не сами унитарные формулы, но толкование, «одной» энергии и/или воли во Христе как только одной, либо ипостасной, либо сложной природной (но никак не двух, как они сохраняются в обожении, — несмотря на их «единение» и «схождение»).

И хотя Максим толкует унитарные формулы отцов в духе своего понимания первого рода «Богомужнего действия», это не подразумевает, что он счел бы православным, как прежде, лишь того, кто признает наряду с этим и «Богомужнее действие» второго рода. Приписать текстам отцов, употреблявших эти формулы, тот же смысл, какой Максим вынес из Письма 4 Ареопагита [1756] , было бы натяжкой, и Максим не пытался этого делать. Вместо этого он расширил круг того, что может считаться православным выражением веры.

1756

Напомним, что формула Ареопагита в халкидонитской ее редакции унитарной не является (ср. выше прим. 22).

Закончив рассмотрение основных идей ТР 20, относящихся к полемике с униатами и, соответственно, к толкованию унитарных выражений святых отцов и папы Гонория (которого Максим, впрочем, тоже почитал во святых [1757] ), перейдем теперь к другим его сочинениям этого же периода (в первую очередь, ТР 7 и 8, относимым исследователями к 640–642 гг.), в которых продолжается та же тема — возможности и даже необходимости выражений «одна» и «две энергии». Однако обратиться к этим произведениям нам бы хотелось в перспективе последующего отхода Максима от этой точки зрения.

1757

Ларше отмечает, что в Диспуте с Пирром Максим предваряет имя Гонория титулом «иже во святых», как и имя папы Иоанна IV, и что это упоминание, фигурирующее в издании М. Doucet (Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus / Introd., texte crit., trad, et notes par M. Doucet. Montreal, 1972. P. 584), отсутствует в тексте PG 91 328В (Ларше 2004. C. 167). Как замечает Ларше, переписчики уничтожили его после осуждения Гонория на VI Вселенском соборе. Русский перевод Диспута, сделанный Д. Е. Афиногеновым (Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия/ Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004; цитаты из Диспута с Пирром (DsP) мы всюду приводим по этому изданию, а место указываем по PG), следует не Максиму (т. е. изданию Doucet), а переписчикам, хотя в аппарате этого издания альтернативное чтение указано.

Смена позиции.

Как мы уже говорили, в произведениях Максима начиная примерно с 643 г. всякое упоминание в положительном ключе «одной энергии» или «одной воли» во Христе исчезает. И в самом его подходе к проблеме многое меняется [1758] .

Достаточно привести следующий пример. Если в ГР 20 Максим, обсуждая выражение «одна энергия» патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия [1759] , и настаивал на том, что это предохраняет от разделения действий во Христе [1760] , то в Диспуте с Пирром (645), когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения » (340D), — это похоже на то, что утверждал сам Максим в ТР 20, а также в ГР 7 и 8 [1761] , Максим неожиданно заявляет, что так говорить неправильно, т. е. отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения [1762] и/или результата действия [1763] .

1758

ных властей Константинополя (настолько, что именовался новым патриархом Павлом и его епископами «святейшим»). В ответ на вопрос экзарха, который был не только военным администратором, но и, своего рода, блюстителем религиозного благочестия во вверенной ему области (см.: LarchetJ. — C. Introduction//Saint Maxime le Confesseur. Letters. Paris, 1998. P. 51), Максим писал весьма жестко, что Пирр — еретик, недавно анафематствованный в Риме, и поэтому никакой речи об именовании его «святейшим» или «преподобным» быть не может. Богословская позиция Пирра и Сергия, таким образом, уже прямо названа здесь Максимом еретической.

1759

ТР 20,229В-233В.

1760

Ibid. 232D.

1761

Максим принимал выражение св. Кирилла «одна соприродная энергия» и отождествлял «Богомужнее действие» Ареопагита с «тропосом» (или образом) соединения (см.: АтЬ 5 [к Фоме], 1056D [ed. Janssens 217–223]), а «одну энергию» — с образом икономии (ТР 7, 88В, 108В) или «логосом единения» (ТР 8, 108С; ТР 20, 232В — С) (последнее выражение является более сильным, чем «тропос единения»).

1762

D5P340D-341A.

1763

Ibid. 341B-D.

Так, начиная с диспута с Пирром (а точнее, с 643 г. [1764] ), Максим становится на позицию жесткого диофелитства, т. е. не признает выражения «одна энергия» или «одна воля» православным ни в каком смысле. Происходит, на первый взгляд, радикальная смена позиции, и даже, как будто, имеет место измена Максимом своим прежним взглядам. Из выдвинутых в последнее время объяснений такой перемены нам бы хотелось остановиться на двух. Первое, церковно — политическое, было предложено Д. Батреллосом [1765] , который и заострил более других вопрос о смене позиции Максима [1766] . Второе, богословское, было предложено В. М. Лурье [1767] .

1764

дору (Dieten J. L., van. Geschichte der Patriarchen von Sergios I bis Johannes VI (610–715). Amsterdam, 1972. S. 82).

1765

Bathrellos 2004. Работа Батреллоса, как отметил в своей рецензии на нее в апрельском номере за 2006 г. «Revue d’Histoire Ecclesiastique» (Universite de Louvain) Ж. — K. Ларше, далеко не безупречна. Тем не менее, некоторые наблюдения и выводы Батреллоса точны, и уже не позволяют так легко отмахнуться от вопроса о становлении христологии Максима, как хотелось бы, например, тому же Ларше (с чьей критикой Батреллоса, соответственно, не во всем можно согласиться).

1766

Мы используем некоторые его наблюдения (Ibid. Р. 198–199).

1767

К объяснению В. М. Лурье мы обратимся позднее, в разделе «Диспут с Пирром» этой главы, где обсуждаются богословские взгляды Максима после г. Гипотезы Батреллоса и Лурье не исключают друг друга, поэтому такой способ изложения оправдан.

Батреллос полагает, что Максим встал на позиции жесткого дио- фелитства по церковно — политическим мотивам, объединившись со строгими диофелитами на Западе. Вот что он пишет: «Можно предположить, что в Италии и Сицилии распространились жесткие дио- фелитство и диоэнергизм, которые не допускали осторожного Максимова принятия выражения «одна энергия». Этот диоэнергизм и диофелитство и нашли выражение в анафемах Латеранского собора на тех, кто исповедует одновременно одну и две энергии и воли [1768] . Если эта гипотеза верна, то Максим должен был встать перед выбором: либо объединиться с позицией жесткого диофелитства, которая была характерна для Запада, имевшего решимость и обладавшего церковной властью, чтобы противостоять монофелитству, или же придерживаться своей ранней открытости по отношению к выражению «одна энергия» и таким образом ставить под удар единство анти- монофелитсткого лагеря, наряду со своей личной репутацией и репутацией своей христологии. Вряд ли для него было трудно принять решение» [1769] .

1768

Канон 13–й Латеранского собора. См.: ACO, ser. 1,376.1–10.

1769

Bathrellos 2004. P. 201.

Объяснение Батреллоса основано в первую очередь на ТР 9 (ок. 646–648) — сочинении, адресованном сицилийским монахам и православному народу Сицилии и являющемуся по своему характеру апологетическим. В этом письме Максим отвечает сицилийским православным на адресованное ему обвинение (основанное на его раннем письме Пирру (Ер 19) и послании Марину (скорее всего, ТР 20)) в том, что он исповедует сразу одну и две энергии и воли. Мы еще обратимся к этому посланию, где Максим дает объяснения своим прежним сочинениям, из-за которых его обвиняли в двусмысленности, и призывает к миру среди единомышленников. Кроме того, Максим в нем подтверждает свои диофелитские позиции и отвергает предъявленные ему обвинения.

Гипотеза Батреллоса, согласно которой Максим, начиная с определенного момента, стал жестким диофелитом по тактическим соображениям, чтобы выступить против еретиков единым фронтом с западным епископатом, выглядит обоснованной, хотя, как мы сказали выше, существует и другая гипотеза — В. М. Лурье, на которой мы еще остановимся. В любом случае, соображения Батреллоса относительно церковно — политических и полемических мотивов смены позиции Максимом должны быть дополнены рассмотрением ее богословских импликаций. В первую очередь, необходимо выяснить, как его новая позиция (после 643 г.) соотносится с его взглядами не только 640–642 гг., но и с выраженными в более ранних сочинениях, в частности, с Трудностями к Иоанну, в которых, напомним, Максим развивал своего рода моноэнергизм, а также, с Трудностями к Фоме, в которых он дополнил этот моноэнергизм учением о двух родах Богомужнего действия (только один из которых, как мы выяснили, находили у Ареопагита моноэнергисты — униаты).