Творения

Исповедник Максим

В письме к Анастасию Максим передает суть разговора, произошедшего между ним и посланцами патриарха, а Анастасий в письме к монахам в Кальяри [1957] молит оставшихся верными православию на Западе повлиять на Римский престол, чтобы он изменил свою позицию, а также объясняет, почему вероисповедание Константинополя и в новой его редакции остается неприемлемым.

Итак, в чем же состояло это исповедание, принять которое согласился папа Виталиан и отказался Максим, а также его ученики? К сожалению, дошедшие до нас сведения о нем отрывочны и отчасти противоречивы. Послание патриарха Петра папе Виталиану [1958] °, хотя и было представлено на VI Вселенском соборе [1959] , в его деяния не вошло, и вообще не дошло до нас [1960] . В приведенном в деяниях VI Собора послании папы Агафона императору Константину Погонату среди менявшихся формул Константинопольской ереси приводится и та, что исповедал Петр в послании «к блаженной памяти папе Виталиану», признав «и одно и два хотения, и одно и два действия в домостроительстве воплощения… Иисуса Христа» (Деян. Т. IV. С. 51).

1957

Город в Сардинии, епископ которого Деусдедит, грек по национальности, был твердым диофелитом и выступал в поддержку папы Мартина на Латеран- ском соборе (см.: Allen&Neil2002. Р. 40).

1958

Патриарх Петр написал это письмо после того, как только что избранный папа Виталиан направил в Константинополь (императору

и патриарху) послание, в котором, как предполагают исследователи, сумел обойти вопросы, разделявшие Рим и Константинополь. Что именно написал папа Виталиан в Константинополь неизвестно; известно лишь, что император Констант в ответ на это письмо послал ему Евангелие, отделанное золотом и драгоценными камнями (см.: LP. Т. I. Р. 343), а патриарх Петр написал в своем послании: «Письмо вашего единодушного и святого братства доставило нам духовную радость» (Деян. Т. IV. С. 191–192). То есть в Константинополе письмо Виталиана оценили как шаг к примирению. В качестве встречного шага патриарх Петр и отправил в Рим (вероятно, вместе с подарком папе от императора) свое новое исповедание веры. Получив это исповедание, папа Виталиан вошел в общение с Константинополем, внеся, как считает ряд авторитетных католических историков, имя патриарха Петра в диптихи Рима (см.: Duchesne L. L’Eglise au VI-e siecle. Paris, 1925. P. 458–459). Вероятно, только после этого имя папы Виталиана было внесено в диптихи в Константинополе. Достоверно известно, что в 663 г. папа Виталиан и его клир торжественно встретили в Италии переселившегося туда императора.

1959

См. Деян. Т. IV. С. 191–192.

1960

На Соборе был зачитан лишь отрывок из него, а потом чтение было прекращено (о чем см. ниже).

Письмо Максима монаху Анастасию дает несколько более ясное представление о содержании этого исповедания. На вопрос Максима, каково условие, на котором состоялось единение всех Церквей, эмиссары Петра приводят не только ту же формулу, что папа Агафон: «два и одно», но и что-то вроде ее обоснования: «Два действия, говорим, по причине различия и одно по причине единения» (Там же).

Обратим внимание, что здесь речь прямо идет только о действии, но не о воле. Это не значит, что патриарх Петр не мог подразумевать под действием (энергией) в числе прочего и волю [1961] . Но «последнее слово» Максима в любом случае касается именно действия [1962] , и это не случайно.

1961

Для Максима во всяком случае природная воля — это частный случай действия (см. прим. 114 к схолии 54 к Трудностям к Иоанну 7 в этом томе).

1962

Потому ли, что такова была формула Петра на самом деле, или его эмиссары на этом ее аспекте сделали акцент, или сам Максим счел нужным выделить именно его.

Вспомним, что узловым вопросом христологической полемики для Максима с самого момента его вступления в нее было истолкование «Богомужнего действия» Ареопагита. Теперь, спустя 25 лет после заключения Киром моноэнергистской унии, вопрос толкования «Богомужнего действия» по — прежнему оставался на переднем плане. Об этом свидетельствует, например, письмо Анастасия — монаха в Кальяри: «Богоглаголивый Дионисий, предвидя сие, не назвал ее единой, но сказал, что Он «жительствовал среди нас неким новым богомужним действием», давая понять, что одна [природа] не отделена от другой, но обе естественным образом объединены между собой одна через другую, предоставленные во утверждение того, из чего и в чем и чем Он являлся» (EpCal 4).

Тем не менее формула Петра не была просто повторением моноэнергистской формулы Кира. Как мы видим, эта формула содержала эксплицитное исповедание двух действий (и воль) во Христе, и таким образом оказывалась — формально во всяком случае — ближе предшествоваших ей «платформ» Константинополя к диоэнергизму (и диофелитству). Без такого эксплицитного исповедания диоэнер- гизма патриарх Петр едва ли мог надеяться на то, что его послание будет принято в Риме. Вместе с тем, он не хотел отказаться и от привычного моноэнергизма. В результате получилась по содержанию отнюдь не новая, а восходящая к св. Анастасию Антиохийскому, как его понимал в 640–642 гг. сам Максим, формула: «два и одно» [1963] .

1963

В деяниях VI Вселенского собора о послании патриарха Петра папе Вита- лиану говорится, что в нем содержались «разные отеческие свидетельства», которые, как заметили прервавшие чтение того послания римские легаты, были «приведены Петром отрывочно, потому что он хотел подтвердить свою заднюю мысль об одной воле и одном действии» (Деян. Т. IV. С. 191–192). Вероятно, это были, в первую очередь, те самые хорошо известные нам места из Ареопагита, св. Кирилла Александрийского и Анастасия Антиохийского, которые содержали унитарные формулы, и которые Максим толковал в ТР 20,7 и 8. Легаты, как видно из приведенных слов, говоря об отрывочности свидетельств из отцов, выдвигали подспудно и извинительное обстоятельство, почему папа Виталиан мог принять послание Петра (будучи введен им в заблуждение). Как бы то ни было, после этой реплики легатов, «славнейшие сановники», видимо, поняв неудобство, испытываемое римскими легатами, предложили прервать чтение послания Петра Вита- лиану, на что Собор тут же согласился (Там же; см. также: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 293, прим. 133).

Однако в ряду сменявших друг друга официальных формул униатов то, что предложил патриарх Петр, выглядит оригинальным. В самом деле, прежде в Псифосе и Экфесисе запрещалось исповедовать два действия и воли, теперь же патриарх Петр не запрещал, а исповедовал два природные действия, но при этом исповедовал и одно (очевидно, «Богомужнее»). То есть, не отменяя установленного Типосом запрета: ни «не одно» (действие), ни «не два» [1964] , Петр выдал противоположную по форме [1965] , но по смыслу совпадающую формулу: «и одно, и два» [1966] .

1964

Типос, напомним, запрещал объявлять ересью (т. е. отрицать) исповедание как «одного», так и «двух» действий (т. е. любого из этих выражений), в положительном же плане давал полную свободу каждому исповедовать, что ему угодно. Анастасий — апокрисиарий, конечно, полемически преувеличивает жесткость униатских формул, когда пишет, подводя итог развитию ереси от Глав Кира до изобретения патриарха Петра: «Доселе они, оказывается, придумали пять Христов: одного — с одним действием [Главы Кира], другого — и не с одним действием [Псифос той своей частью, которая вошла к Экфесис], третьего — с одною волею [Экфесис], четвертого — и не с одной волею [Типос], затем пятого — с одним и двумя [действиями], как и с одною и двумя [волями], т. е. с тремя действиями и тремя волями [исповедание патриарха Петра]» (Syllogism 32; Муретов 1915. С. 206).

1965

То есть содержащую не (двойные) отрицания, а только (одинарные) утверждения.

1966

Исповедание этой формулы подразумевало (если исходить из акривии) осуждение всякого, кто отрицает «одно», как и всякого, кто отрицает «два». Новым по сравнению с Типосом было только то, что осуждению теперь подлежал и всякий, утверждающий: «ни одно, ни два» (Типос, формально говоря, такое позволял).

Впрочем, если вернуться к разговору Максима с эмиссарами патриарха Петра, то даже если Максим догадывался, какой смысл вкладывает в свою формулу («два по причине различия и одно по причине единения») патриарх Петр, кажущееся соответствие этой формулы той позиции, которую занимал в 640–642 гг., защищая унитарные выражения, сам Максим, едва ли могло им остаться незамеченным. Отвержение теперь Максимом этой формулы лишь на основании ее унитарности сделало бы его уязвимым для обвинений в непоследовательности. Поэтому прежде, чем произнести последнее,

решающее его судьбу, слово, Максим мог пожелать, чтобы пришедшие к нему высказались определеннее, и таким образом совпадение или несовпадение их и его позиции (хотя бы и прошлой, но от которой он не отрекался) стало явным. И действительно, как мы узнаем из письма Максима Анастасию — монаху, услышав ответ эмиссаров, Максим не отверг их формулу сразу, а задал еще один вопрос, как бы испытывая их. Объяснить это можно тем, что он имел в виду какой-то смысл, в котором формула патриарха Петра могла бы быть понята православно.

Такой смысл, — который можно было бы придать формуле патриарха Петра, — Максим мог усмотреть в известных ему православных толкованиях формулы Ареопагита. Это, во — первых, толкование святого патриарха Софрония Иерусалимского: «Из [действий Христа] одни Богоприличны, другие, напротив, человекоприличны, [третьи же] занимают место между [ними], имея [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве. Мы утверждаем, что именно в этом [последнем] смысле говорится и об общем [van: новом] Богомужнем действии» (PG 87 3177В — С) [1967] . В своем толковании св. Софроний по всей вероятности следуют наиболее раннему из известных нам толкований этого выражения Ареопагита, содержащемуся в последней схолии к его Посланию 4 (эту схолию, принадлежащую Иоанну Скифопольскому, Максим тоже, вероятно, знал): «… только смешанную энергию он [Дионисий] назвал «Богомужней». Ибо только как Бог Он действовал, когда на расстоянии исцелил сына сотника, а только как человек, хотя и был Богом, когда ел и скорбел. Смешанным же образом Он совершал чудеса, помазанием сотворяя слепым глаза и прикосновением останавливая кровотечение» [1968] (Ер 4, схол. 9). Итак, и патриарх Софроний, и Иоанн Скифопольский говорят, что Христос иногда действовал только как Бог, иногда только как человек, а иногда «Богомужне» [1969] . Формула патриарха Петра («два и одно») могла бы быть понята в таком смысле.

1967

Мы уже говорили об этом толковании в прим. 36.

1968

Пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 779.

1969

Отметим, что Максим в Трудностях к Фоме 5 трактует «Богомужнее действие» иначе, с помощью представления о взаимопроникновении энергий: Христос «как Бог был двигателем собственного человечества, а как человек — являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, по — Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по — человечески — чудотворить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом» (1056; Janssens, 192–196). Но отличие этого толкования формулы Ареопагита от толкования св. Софрония, конечно, не означает, что Максим не знал или не принимал последнее.

Во — вторых, сам Максим в Трудностях к Фоме 5, давая трактовку «Богомужнему действию» Ареопагита, говорил о двух родах этого действия, в одном из которых Божественное действие проявлялось через человеческую природу в чудотворениях, что в своих произведениях 641–642 гг. он и описал как сращенность и единенность в одно действие двух природных — Божественного и человеческого. Но в тех же Трудностях к Фоме 5 Максим говорил и о втором роде «Богомужнего действия», соответствующем Его вольным страданиям. В рамках такого толкования формулы Ареопагита получалось, что «Богомужних действий» во Христе два, одно из которых составляют два природных, сращенных в одно, а другое — человеческое страдание, претерпеваемое Им по — Божески. Унитарное выражение в формуле патриарха Петра могло бы быть понято как относящееся лишь к первому из так понимаемых двух «Богомужних действий».

В любом из этих двух случаев формула патриарха Петра рассматривалась бы как интерпретация формулы Ареопагита. Свой дополнительный вопрос Максим мог задать для того, чтобы совпадение или несовпадение этой интерпретации с названными православными стало явным и патриарх Петр (в лице его эмиссаров) был обличен или оправдан от своих же слов (Мф 12:37). И действительно, вопрос, заданный Максимом: «Вы говорите, что два [природных действия] стали одним за счет единения, или кроме этих [двух есть еще] другое?» [1970] (ЕрМ) позволяет сразу выяснить: 1) не идет ли у Петра речь помимо двух природных еще о третьем, «Богомужнем», действии, которое тогда можно было бы понять в смысле Послания Софрония (* схолии Иоанна Скифопольского), и 2) нельзя ли понять формулу Петра в смысле наличия во Христе помимо «сращенного» действия двух природных, еще и человеческого действия — страдания, как это понимал сам Максим в Трудностях к Фоме 5 [1971] .

1970

Такой истолковывающий перевод используется нами по необходимости, так как оригинал слишком краток и не вполне прозрачен. Более того, это место переводится по — разному разными исследователями Максима. Наш перевод ближе к пониманию Аллен: «Do you say that two became one because of the union, or is there another activity besides these?» (Allen&Neil 2002. P. 221), чем к пониманию Муретова: «Два, говорите, по причине единения стали единым, или кроме них — другим?»

1971

То, что трактовка формулы Ареопагита в смысле двух родов «Богомужнего действия» (как в Трудностях к Фоме 5) сохранялась Максимом и его учениками и в самый поздний период полемики, видно из Свидетельств, где дается трактовка этой формулы, совпадающая с ее трактовкой Максимом в Трудностях. «Один и Тот же Он — вселецо Бог, и Один Тот же Он — всецело человек;<…>Божеством совершает Он через Свою всесвятую плоть Божественное действие, не свойственное природе плоти, а человечеством Он по снисхождению Божества, претерпевает состояния человеческие, не свойственные Божеству. Ничего Божеского не делал Он вне тела, ни человеческого Он же не совершал без участия Божества, сохраняя Себе природную неизменность обоих [Божества и человечества] и по отношению к тому новолепному образу, коим совершал те и другие [Божеские и человеческие] действия в удостоверение того, что вочеловечение Его было совершенным вполне истинно, и не имело никакого недостатка» (Муретов 1915. С. 195–197).

Ответ эмиссаров не оставляет сомнений: «Нет [, никакого другого нет], но два [природных действия стали] — одним, по причине единения» (ЕрМ). Итак, речь идет о том, что два природных действия во Христе образуют одно, и никакого другого, кроме этого двойного действия, в Нем нет [1972] .

Убедившись, что за новым исповеданием патриарха Петра не стоит чего-либо принципиально отличного от понимания Киром формулы Ареопагита (как у св. Софрония/Иоанна Скифопольского или самого Максима в Трудностях к Фоме 5), и что Петр, следовательно, не только по форме (как Максим в 640–642 гг.), но и по существу противоречит Латерану, Максим переходит к обличению этого нового исповедания с позиции безальтернативного диоэнергизма, которую он занял после 643 г., т. е. отвергая с порога возможность рассматривать два природных действия как одно: «Если в одно сольем два [действия] по причине единения, и опять на два разделим по причине различия, то ни единства не будет уже, ни двойства действий, так как они всегда будут уничтожаться друг другом и делать бездейственным Того, Кому присущи природно, и совсем несуществующим, ибо что не имеет от природы неотъемлемого и никакому образу изменения не подлежащего движения, то, по учению отцов, лишено всякой сущности как не имеющее существенно характеризующего его действия» (ЕрМ).

1972

Такое понимание не было совершенно новым для Максима, поскольку еще в диспуте с Пирром последний предложил совместить исповедание двух природных действий с исповеданием одного: «Раз Он действовал двойственно, то у Него были два действия, но поскольку Действующий был один, [то и действие было] одно» (DsP34 °C). В своем комментарии к Диспуту Баузенхарт прямо соотносит эту фразу с формулой патриарха Петра (см.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 293, прим. 133). А из документов, которые мы рассматриваем как сопутствующие письму Максима Анаста- сию — монаху, мы узнаем, что патриарх Петр это «одно» понимал как Богомужнее действие, т. е. образующееся вследствие единства двух природных в одной Ипостаси Сына Божия (почему, в частности, в Послании в Кальяри Анастасия — монаха оно называется «ипостасным» (см.: EpCal4); речь идет о монофизитском толковании Ареопагита, в котором нет различия между ипостасью и природой).