Учение Оригена о Святой Троице

Болотов Василий Васильевич

, . t. 1, 40 . 41; 92. t. 19, 1 . 287; 536. , ' … . (scribendum ) . ' ' ; , , ’ … . , ' , . Но есть данные и с другим характером, предполагающие непосредственные отношения между Богом Отцом и человеком, in Jerem. h. 10, 1 p. 182; 358. ( , cfr. Matth. 23, 8) ' , , , ' . . . in Ezechiel, h. 6, 6 p. 379; 715. Pater quoque ipse et Deus universitatis, longanimis et multum misericors, nonne quodammodo patitur? An ignoras quia quando humana dispensat, passionem patitur humanam? Charitas est passio. Igitur mores nostros supportat Deus, sicut passiones nostras portat Filius Dei. Ipse Pater non est impassibilis. Заметив, однако, что первого рода данные взяты из томов, а последнего рода — из бесед. Ср. стр. 137. 138.

1 Cfr. de princ. 4, 28. quae quidem etc. (стр. 193 пр. 3). in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. , .

2 Стр. 75 пр. 3.

226

единого и простого мог быть по преимуществу только волею

рождающею; но так как в существе же единого и простого Бога лежит основание и для Его определения как творца, то в рождении должен быть дан и момент творения, воля рождающая должна быть вместе и волею творящею. Как философия разрешала эту задачу, мы видели. Логос Филона в первом моменте есть мысль Божия, во втором — уже самое ее содержание, идеальный мир. ¹) Плотина есть и первое и единственное порождение единого и вместе первый момент творения, потому что в нем уже дан идеальный мир. ²) Ориген развивает представление, весьма сродное с философемою Филона."Думаю, что как дом или корабль строится по плану архитектора, так что план и мысль строителя составляют начало дома и корабля: так и все произошло по логическим основам, которые Бог проявил в Премудрости. Сотворивши — так сказать — одушевленную Премудрость, Бог повелел ей по содержащимся в ней типам даровать материи и всему существующему бытие и формы". ³) Но если здесь эти творческие мысли Отца представляются только содержащимися в Премудрости, то в других местах они отождествляются с самою ее ипостасью, ⁴) как составные части одного целого, ⁵) и Сын Божий рассматривается как идеальный мир. ⁶)

1) Стр. 15.

2) Стр. 29 пр. 7.

3) in Joh. t. 1, 22 p. 21; 56. . , , ' (in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 , ). (Ps. 103, 24). v, , ’ , , , . Cfr. Philon. de mundi opif. 5 (стр. 14).

4) См. стр. 223 пр. 3.

5) in Joh. t. 5, 4 p. 97; 192. , , , ' , . Cfr. Plotin. 5, 9, 6. 8; 1, 54. 55 (стр. 33 пр. 2. 3).

6) in Joh. t. 19, 5 p. 305; 568. (supra: ),

227

Бытие мира дано в самом факте рождения Сына и в другом, даже более высоком смысле: если всемогущество Божие обусловливает собою необходимость мира, а Сын есть объективировавшееся актуально всемогущество, ¹) то повеление Отца — сотворить мир можно отождествить с самим рождением Сына; потому что Он есть уже действующее всемогущество, и, следовательно, в Нем логическая необходимость сотворения мира возводится до высшей степени ясности. Таким образом, в Сыне объединяется творческий акт с актом рождения; но в Сыне же полагается и различие творения в собственном смысле — творец мира, собственно, есть только Сын, ²) — между тем как в Отце и тот и другой акт разрешается в единство общего понятия божественной деятельности, определяемой самим существом живого Бога.

Итак, существенные моменты в учении Оригена о рождении Сына — следующие:

Мысль, что Ориген смешивает или должен смешивать акт рождения Сына с творением, справедлива лишь отчасти. Действительно, сила, производящая тот и другой акт, по мысли Оригена, тождественна: это — вседостаточная воля Отца, и первый момент того и другого акта, их импульс, вероятно, представляется Оригену без специфических признаков, их отличающих. Но нельзя утверждать, что Ориген должен бы был, оставаясь последовательным, отождествить мир и Сына; напротив, определения существа Отца таковы, что раскрытие их предполагает бытие и Сына и мира. Еще менее можно допустить, что понятие мира, как более содержательное, должно пре-

' ' , ' … , , , .

1) de princ. 1, 2, 10 p. 58; 141. per Filium enim omnipotens est Pater… Sapientia, per quam Deus omnipotens dicitur… unam et eamdem omnipotentiam Patris ac Filii esse cognoscas… Deus Pater omnipotens est, eo quod potentatum omnium tenet… Horum autem potentatum gerit per Verbum suum.

2) Cfr. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. , ' , .

228

обладать над понятием Сына: если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из них следует признать скрытым, то это именно творение; мир, несомненно, мыслится после Сына и чрез Сына.

Если рождение и творение сливаются в их первом моменте, то различие их в следующий момент в описании процесса божественного действования обнаруживается ясно: Сын и мир стоят в различном отношении к исходному моменту действия и мыслимые как результат его бесспорно различаются между собою.

Сын рождается волею Отца; но так как эта воля неизменно определяется самим существом Отца, то можно утверждать, что принцип бытия Сына лежит в существе Отца и именно в Его определении как живого, следовательно, от вечности деятельного Бога. Вообще учение Оригена о рождении Сына весьма близко к церковному учению о рождении из существа; воззрение Оригена отличается от церковного лишь настолько, насколько он удерживает различие между силою и существом, как

ее субстратом. Рождение Сына есть действие силы, адекватной самой сущности Отца; Сын рождается не из существа Отца, но в строгом смысле не есть ни объект, на который воздействует сила Отца, ни произведение этого действия: Сын есть само ипостасное действие силы Отца, Его объективирующееся хотение, различаемое от существа Отца. Дилеммы"или из ничего или из существа Отца"теория Оригена — строго говоря — не решает, потому что он создает третий член, который и дает ему возможность, отвергая первый, не становиться и на сторону второго.

Это воззрение на Сына как на деятельность силы Божией, ⁴) ее актуальное обнаружение, составляет ясную черту различия и в обоснованиях бытия Сына и мира у Оригена. Несмотря на сродство мотивов того и другого порядка в их основании, они разнятся между собою по смыслу. В том и другом случае Ориген

4) Есть, конечно, и уклонения от этого представления, в которых Сын отличается от энергии силы Отца, de princ. 1,2, 12 p. 59; 143. Speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque [= ] nominatur. Ср. стр. 221 пр. 1.

223

исходит из того предположения, что каждое определение существа Божия должно быть вечно присуще ему и не потенциально но актуально. Но когда он говорит, что если бы не было мира, то чрез это подвергалось бы сомнению всемогущество или вседержавность Божия, а если бы не было Сына, то этим выражалось бы скрытое отрицание премудрости Божией: то нельзя сказать, что в том и в другом случае Ориген высказывает соображения одного порядка, вращается в круге координированных понятий. Напротив, если бы не было мира, то — по Оригену — Бог не имел бы только объекта для проявления Своего могущества и благости, но, несмотря на это, самое всемогущество Божие существовало бы уже актуально, как объективировавшееся в Сыне; но если бы не было Сына, то премудрость и истина не только не проявлялись бы, но и не существовали бы актуально. Отсюда ясно, что"Отец"есть действительно более примитивное определение Бога, чем"творец", ¹) и если уже рассматривать мир"как адекватнейший рефлекс абсолютного совершенства божеского существа", ²) то не следует так называть Сына. Сын не есть"рефлекс"в собственном смысле: Сын есть луч, прямо исходящий из солнца, мир есть луч только отраженный.

Но вопрос о различии акта рождения от акта творения может иметь еще высшую постановку; можно спросить: дано ли это различие не в результате только и не в процессе, а в самом; исходном пункте того и другого акта, определяется ли уже в самом первом мановении воли Отца ее специфический характер, как рождающей или как творящей? Немало мест, где мановение творящей воли Отца рассматривается как Его повеление, обращенное к Сыну, ³) следовательно, рождение от творения различается ясно; но о подобных выражениях, — с точки зрения самого Оригена — нужно сказать, что они более наглядны, чем точны. Для решения вопроса важны поэтому те места, где Ориген старается выразить свою мысль возможно утонченно; а в

1) См. стр. 193 пр. 2.

2) Baur. I, 211 (стр. 211).

3) с. Cels. 2, 9 р. 393; 809. . c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. t. 2, 8 p. 67; 140. , .

224

этих случаях он восходит только до признания одной вседовлеющей воли, или силы Божией, от которой рождается Сын и которою сотворен мир. Подметить специфическое различие акта силы рождающей от акта силы творящей в самом его начале Ориген не мог или не попытался потому ли, что на это и ему не достало спекулятивной силы, или потому, что этого не требовала его точка зрения. В самом деле, по воззрению Оригена, Бог должен иметь не только Сына, но и мир уже потому, что лишь над миром Он мог проявить Свое вседержавное могущество, только в мире мог открыть многие стороны Своей благости. ¹) Но мог ли Бог сотворить мир Сам непосредственно? По всей вероятности, ответ Оригена должен быть отрицательный. Философия той эпохи отправлялась именно от положения, что первое начало не может стоять в непосредственном отношении к миру. ²) Правда, этот взгляд держится на дуалистической основе, но уже у Плотина он высказан в такой форме, что мог остановить на себе внимание даже самого строгого мониста: согласимся, что нет принципиальной противоположности между Богом и материей, что последняя есть творение первого; но"как из единого многое"? ³) В данном случае свободный голос философа весьма важен: конечно не традиция, не освященное религией верование в посредника между миром и Богом, заставили Плотина ввести в свою философему"ум"как особое, нетождественное с миром начало, и если единое не производит непосредственно мира, то именно потому, что переход от строгого единства ко множеству, ничем не смягченный и не опосредствованный, был непредставим для мыслителя того времени. Ориген тоже обнаруживает сильное расположение к мысли, что все отношения Бога к миру посредствуются Словом, ⁴) и на этом пункте сближается с философскими представлениями