Учение Оригена о Святой Троице

Болотов Василий Васильевич

2) in Jerem. h. 19, 1 p. 262; 501. 500. , , , … … , , … … , , , (leg. ) , ' (leg. ’ ), . in Joh. t. 1, 23 p. 26; 65. . , , , , . in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104. , ' , . , , , , , , ,

236

между человеческим"я"и разумом нельзя указывать как на аналогию имманентного отношения триединого Бога: первое поясняет божественную тайну лишь отрицательно, самим различием своим определяя направление, в котором мысль человека должна сделать усилие, чтобы правильно представить содержание догмата. Итак, Сын есть одушевленная Премудрость Божия, мыслимая с ясными признаками личной духовной жизни, сознающая Себя и отличающая от Отца, ¹) — Слово Отца, с Ним беседующее, ²) — ипостасная воля Отца, при

самом тождестве Своего хотения с Его хотением различающаяся от Него. ⁴)

Таково общее представление Оригена об отношении Сына к Отцу. Но как коротко выразить смысл этого воззрения? Этот вопрос ставит нас пред самым критическим моментом во всем богословии Оригена. Сын есть ипостась, самостоятельно существующая и отличная от Отца, — ипостась, совмещающая в Себе все божественные совершенства Отца, бытие которой необходимо предполагается самим существом Отца, — вот высочайшие пункты воззрения Оригена на Слово, и однако же почва, на которой мы стоим, не перестает быть шаткою.

Учение о Сыне Божием как ипостаси и вообще о Троице как о трех ипостасях ⁴) составляет, конечно, заслугу Оригена в богословии. Еще впервые в истории встречается выражение"три ипостаси" — выражение настолько точное, что оно признано формулою догмата о Св. Троице в заключительный момент его истории. Но вопрос о мере заслуги Оригена зависит от того, в ка-

, , ' , .

1) in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. … , .

2) in Jerem. h. 1,8 p. 130; 265. (Jerem. 1, 6) … , , , .

3) in Joh. t. 13, 36 p. 245; 461. , , … , .

4) in Joh. t. 2, 6 p. 61; 128. , , , .

237

ком отношении слово"ипостась"стоит в его системе к слову"существо". Нет сомнения, он"не сливал"Троицы, и с этой стороны его учение совершенно чисто; но так ли искусно он"соединял", как и различал, ¹) сопровождается ли это учение столь же полно и ясно развитым учением о единстве существа трех Лиц?

Равным образом и другие пункты учения Оригена не настолько определенны, чтобы можно было не колеблясь сказать, что окончательный вывод из них может быть в смысле равенства и отнюдь не в смысле подчинения Сына Отцу. Поэтому Ориген мог стать и непосредственным предшественником"отца православия", великого Афанасия, и — только замечательным субординационистом.

Оба эти основные вопросы в системе Оригена разрешаются в один общий вопрос об отношении его воззрения к учению о единосущии. Это учение имеет две стороны, не в одинаковой мере непостижимые для человеческой мысли. Первая, учение о единосущии в тесном смысле, т. е. о реальном единстве духовной сущности в трех действительных, самосознающих Лицах, — непредставима для человеческой мысли безусловно; вторая, учение о равенстве Их по божеству, есть необходимый вывод из первой и, как такой, понятна для мысли. Вопрос об отношении богословствования Оригена к первой из этих сторон, по самому существу дела, должен иметь несколько формальную постановку: он сводится к определению взаимного отношения терминов и в системе Оригена, чем предрешается и формальное отношение его к учению о единосущии. Вопрос об отношении учения Оригена ко второй стороне этого догмата допускает более реальную постановку: здесь должно выясниться самое содержание воззрения Оригена в его основном тоне и частных обнаружениях.

ВОПРОС О ЕДИНОСУЩИИ И РАВЕНСТВЕ СЫНА С ОТЦОМ

Употребление слов и до Оригена (238) и у Оригена — вне учения о Троице (243) и в этом догмате (247); слабость их различия (251). Данные в смысле единосущия (253); полемика Оригена против единосущия (258). Субординационизм — основная черта учения Оригена (262).

Отношение между словами и в богословии фиксировалось в IV в. Оно очень отчетливо указано Василием

1) in Rom. 8, 5 (см. стр. 165 пр. 3). in Levit. h. 13, 4 (стр. 166 прим.).

238

Великим." имеет такое же отношение к , как общее к индивидуальному, например"животное"к"известному (такому-то) человеку". Каждый из нас причастен бытию по общей форме существа

и вместе с тем есть такой-то или такой-то по своим личным особенностям". Как , каждый из нас есть или Петр, или Андрей, или Иоанн и т. д., но по существу, , он — человек."Поэтому мы исповедуем одно существо в Божестве, не приписывая различной формы бытия, — и различные ипостаси, чтобы иметь неслитное и ясное понятие об Отце, Сыне и Св. Духе" ¹). Таким образом, отношение существа и ипостаси уяснено в доступной человеческому пониманию сфере родов и индивидуумов и перенесено на понятие о Св. Троице. Эта простейшая форма отношения между и сделалась общим достоянием богословов позднейшего времени. ²)

Но такое отношение установлено не на филологических основаниях, и потому в предшествующее время употребление того и другого из этих слов подвергалось значительным колебаниям. В самом деле, по своей этимологии слово не только не стоит в точно определенном отношении к слову , но оказывается даже несколько двусмысленным. Оно происходит от слов и , и коренное значение его — насколько не имеется в виду особенность его окончания — то же, что и

1) S. Basil, ер. 236, 6, р. 363. , ' (ер. 214 . 322. . , . ер. 38 pp. 115—117, где = , . . ., = ). , , ’ .

2) Theodoret. Eranist, dialog. 1 . (ed. Schulze. Halae. 1769) 7 (Migne, s. gr. t. 83 col. 33).

Eranistes. ; Orthodoxus. , . , · , , , .

239

в слове"","стоящее под чем-нибудь", ¹)"субстрат","субстанция". Следовательно, оно должно бы означать rem substantivam, нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт, не существует, т. е. только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество или состояние, т. е. явлению. Но, с другой стороны, глагол получил значение, сходное до безразличия с глаголом"","быть","существовать", и производное от первого"", указывая на существующее вообще, ²) становится противоположным только понятию несуществующего, воображаемого, а не действительного явления. ³) Например, цвет предмета есть только его признак, свойство; но коль скоро этот цвет — не галлюцинация, а действительное, нормальное ощущение, то мыслимый как объективно данное в предмете, а не как наше субъективное представление, он имеет ипостась, он — . Кроме того, по своему суффиксу ⁴) слово указывает не на предмет, а на процесс, и значит скорее"существование (как факт)", чем"существо"или"нечто существующее". — Равным образом и в этимологии слова нет ничего

1) , . . 1852. . 1) , (базис, основание). 2) , . . .

2) D. Petav. de Trinit. p. 176. Maxim, confess. ' , . J. Damascen. dialect. с. 42. · , ' · ’ ' .

3) Petav. I. e. Leont. Byzant. desect. act. 7 (Mign. t. 86 col. 1240). , . ' , . ' , … ' . , . , , ' · . Cfr. praefat. in t. 4 opp. s. Basil. M. I. e. Aristot. de mundo с. 4. ' , '. Themist. , .

4) Именно - - - , где - =ti-o= ни -e, как - - =sta-ti-o= стоя - ни - е.

240

определяющего его отношение (по объему) к слову или к понятиям общего и частного. есть то, что действительно существует,"существо","сущность"и если в слове , преобладает момент бытия (existentia), то в слове выступает на первый план момент сущности (essentia). Далее этого этимология не ведет. Точнее смысл слова определяло воззрение писателя на"существо". Сторонники платоновой философии считали"существом"общее; частное, по их мнению, настолько может быть названо существом, насколько оно причастно общему.¹) Напротив, для последователей Аристотеля в собственном смысле есть только неделимое, подлежащее в безусловном смысле, что не может относиться ни к чему другому ни как сказуемое, ни как признак. ²) Употребление слова в греческой литературе до IV в. вообще подвержено было колебаниям, и его различие от слова вне церковной письменности посленикейского периода было неуловимо даже для современников. ³) Таково было состояние вопроса в эпоху Оригена. ⁴) Вступает ли он на тот путь, которым