Учение Оригена о Святой Троице

Болотов Василий Васильевич

Таким образом, различие между и , по меньшей мере близко к тому, которое можно подметить, в выражениях:"есть правда"и"причастен правде". С таким представлением об отношении между и гармонируют и другие подробности теории Оригена."Сын, — говорит он, — первый обожествился, — вовлекв Себя от божества, — чрез существование у Бога". Этот образ обожествления Сына слишком ясно обнаруживает различие между Самим Сыном, Его существом или ипостасью, Его"Я", — и божеством Его: Сын есть то , в отношении к которому мыслится божество; но оно не совпадает с ним в абсолютном тождестве, а представляется как нечто вне его данное, почти как привходящее, как объект в отличие от субъекта.

Ориген утверждает далее, что Сын становится Богом, , вследствие того, что Он от вечности был у Отца; непрестанное пребывание Слова в созерцании глубины Отца есть conditio sine qua non вечного пребывания

Сына Богом. Ориген ссылается на факты в сущности бесспорные: нельзя допустить ничего противоположного им, нельзя, например, сказать, что Сын был бы Богом, хотя бы и не был от вечности у Отца. Но далеко небесспорна та связь, в которую ставит эти факты Ориген. В самом деле, не с большим ли правом можно утверждать, что последовательность предложений, которыми начинается евангелие от Иоанна, представляет не нисходящий порядок фактов (ход от причины к следствию), но восходящий (от следствия к причине); что Слово потому было в начале у Бога, потому Оно и пребывает в непрестанном созерцании глубины Отца, — что Оно было и есть вечный Бог? Связь положений, ус-

292

тановленная Оригеном, произвольна; но ее последствия немаловажны: она набрасывает тень на этот пункт его богословия. Ориген, видимо, смотрит на бытие и божество Сына как на два бесспорно вышевременные и совечные, но все-таки объективно различные друг от друга факта, а не как на две стороны одного и того же факта, различаемые только в человеческом воззрении. Для нас божество Сына дано в самом факте бытия Его: Сын есть собственный, природный Сын Отца, ео ipso Он — Бог. Связь между первым и вторым положением — самая непосредственная; это последнее не проводится ни чрез какую другую мысль, и если может быть речь о моменте условности в божестве Сына, то лишь в том единственном смысле, что Сын имеет Свое бытие от Отца. Отрешимся на минуту от мысли об этой причинной зависимости (по бытию) Сына от Отца, и божество Сына будет дано так же безусловно, как и божество Самого Отца: никакой особый момент в бытии Сына, кроме самого бытия Его, никакое Его специфическое обнаружение, не должны составлять условия божества Его. Иначе смотрит Ориген. Он — вне всякого сомнения — признает, что Слово есть природный Сын Отца, ¹) но не на этом положении, не на факте сыновства непосредственно обосновывает божество Сына, а вводит посредствующий момент между тем и другим — пребывание Сына у Бога. Проведенное чрез этот средний термин, божество Сына оказывается вдвойне условным: оно условно, во–первых, потому, что самое бытие Сына имеет причину в Отце, а во–вторых, потому, что поставлено в зависимость от активного специального проявления бытия Сына, так сказать — от Его воли. Таким образом, та связь фактов, которую установил Ориген, является границею, разделяющею на двое один и тот же факт; она препятствует факту божества Сына непосредственно примкнуть к факту бытия Его и слиться с ним в безусловное тождество. Это различение двух фактов отразилось и в самой терминологии Оригена: к бытию Сына и Его пребыванию у Бога Он не считает возможным приложить глагола"", но не затрудняется выразиться так о божестве Сына: Он есть . ²)

1) Стр. 217 пр. 2.

2) Стр. 276 пр. 4.

293

Конечно, это различие крайне тонко: пребывание у Отца есть необходимая форма самого бытия Сына; а так как рождение Сына есть акт столь же вечный и непрестанный, как самое бытие Его, то легко сделать вывод, что, обусловливая божество Сына фактом пребывания Его у Отца, Ориген, в сущности, производит божество Слова из самого сыновства Его. Это обобщение фактов, конечно, возможно; но чем доказать, что и сам Ориген сознает это? Где найти — далее — достаточное объяснение того, что он выражает свою мысль в столь неадекватной форме, что вместо простого:"Сын не был бы Богом, если бы не был природным Сыном Отца"ставит неясное:"Он не был бы Богом, если бы не был у Бога"? Раздельное представление этих фактов как двух более, чем их обобщение, гармонирует с другими, уже рассмотренными подробностями этого отдела и заслуживает предпочтения уже по тому одному, что, опираясь на букве текста, не требует таких искусственных герменевтических приемов, которые вполне необходимы для проведения противоположного взгляда.

Важность разобранного отдела в системе Оригена бесспорна: это — специальный трактат о божестве Сына. А развиваемое здесь воззрение несвободно от серьезных недостатков. Пусть мнение Оригена, что Сын не есть истинный Бог, не имеет того грубого смысла, какой можно предположить в нем с первого взгляда: генетическое различие Сына от других богов все же не доказано. Сын есть Бог , по участию в божестве, и сродство этого воззрения с представлением о других богах столь же бесспорно, сколько сомнительна его близость с понятием о Сыне как Боге по существу.

В отличие от Отца Сын есть не , а только , — различие, которое едва ли можно объяснить в смысле абсолютного тождества существа и божества Сына. Наконец, воззрение Оригена на обожествление Сына оставляет в тени тождество бытия и божества в Сыне и, придавая божеству Его условный характер, ослабляет мысль, что оно совершенно необходимый факт. Словом, это воззрение на Сына, как существо обожествленное, , далеко не таково, чтобы его можно было признать строго соответствующим идеалу чистого догматического учения.

294

БЛАГОСТЬ СЫНА

Благ только Отец (295); толкование на Мф. 19, 17 (296); латинский (298) и греческий текст сочинения «О началах» (300). Сын не как Отец благ неразлично (302) и просто (303). Благость Отца и Сына в отношении к миру; Отец как благий,Сын как правосудный (304).

Учение Оригена о благости Сына Божия сложилось под влиянием двух факторов. Несвободный от увлечения платоновою философиею, Ориген считает понятие «благой» преимущественною характеристикою верховной причины, другою стороною понятия «Сущий», т. е. Самосущий ¹). А так как Сын не есть первопричина всего существующего и в Своем бытии Сам зависит от Отца, то Ориген, естественно, затруднялся приписать Сыну признак благости. Между тем это воззрение на благость, навеянное идеями внецерковными, нашло себе оправдание и опору в самом св. писании: известные слова Иисуса Христа богатому юноше Ориген читал в испорченном виде: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог–Отец» ²). Все это заставило Оригена занять весьма своеобразное положение в учении о Сыне: признавая Его абсолютною Премудростью, абсолютным Словом, абсолютною правдою, он нигде не называет Его абсолютно благим ³); определяя Его как «множество благ» ⁴), он нигде (в греческом тексте) не называет Его благим просто, без всякого приложения ⁵).

1) Стр. 187 пр. 2. Ср. с. Cels. 1, 24 р. 342; 705… , , .

2) , (Marc. 10, 18). Так Ориген цитует этоместо в de orat. 15 p. 223; 468, exhort. ad mart. 7 p. 279; 573, c. Cels. 5, 11 p. 586; 1197, in Joh. t. 1, 40 p. 41; 93 и de princ. 1, 2, 13 p. 59; 144. О происхождении этого чтения — Epiphan. haer. 42, 11 p. 315; 717 , .

3) Cp. Georg. Bull, Def. fid. nie. c. 9 n. 13 (Migne, s. gr. t. 17 col. 1311). Sed supra etiam Adamantium audivimus dicentem, Filium Dei esse , …Quidni igitur Filius dicatur ipsa sive absolutissima bonitas?… Scilicet omnium attributorum divinorum par est ratio.

4) Стр. 232 пр. Здесь под разумеется не в собственном смысле, но божескиеопределения Сына, как, напр., Слово, Премудрость, in Rom. 2, 7 р. 483; 887. in Christo autem bonorum omnium est plenitudo. В in Joh. t. 1, (стр. 263 пр. 1) Христу приписывается , но с дополнением.

5) В латинских переводах Христос иногда называется просто bonus, in Ezech. h. 1,3 p. 356; 670. bonus enim est (Christus), et novit, quia si ignis iste fuerit accensus, malitia consumetur. in Rom. 9, 39 p. 661; 1289 tanquam bonus et boni Patris

295

«Один Бог и Отец благ» ¹). Спаситель сказал: «Отец, пославший Меня, больше Меня», — и потому не позволил Себе принять название «благий», приносимое Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретим при этом тому, кто хотел чрезмерно славить Сына ²).

Смысл этого различия между Отцом и Сыном Ориген разъясняет в нескольких местах своих сочинений.

В комментарии на слова Спасителя: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог (Отец)» Ориген пишет ³): «Нужно знать, что название „благий"в собственном смысле здесь отнесено к одному только Богу; но ты можешь найти, что в других местах оно в несобственном смысле прилагается и к делам, и к человеку, и к дереву, и ко многим другим предметам… А Спаситель сказал: „никто не благ, как толь-

Filius. in Rom. 3, 3 p. 507; 934. si autem requiramus, quis sit vere bonus, et qui perfectam fecerit bonitatem, ilium inveniemus solum qui dicit: «Ego sum pastor bonus». Но здесь самый контекст придает слову bonus известную специфическую определенность.

1) in Joh. t. 28, 5 p. 375; 689. . t. 6, 23 . 139, 268. . t. 6, 37 . 156; 300. · .

2) in Joh. t. 13, 25 ( стр. 259 пр.). В с. Cels. 5, 11 р. 586; 1197 Ориген приводит эти словаСпасителя и замечает: ' , , .

3) in Matth, t. 15, 10 p. 664; 1280. 1281. , · , , · ' ' … ·… , , · , , ’ · , ' « . . .» (Matth. 12, 35. Luc. 6, 45). , (Coloss. 1, 15) · (Sap. Sol. 7, 26) , , , ' , , (Cod. Reg. ) , , , , , · , .