Учение Оригена о Святой Троице

Болотов Василий Васильевич

Таким образом Ориген последовательно разграничивает в Области мироправления деятельность Сына и деятельность Отца. Царство Христово, это — мир несовершенных существ, стремящихся суровым подвигом достигнуть нравственного со-

1) in Joh. t. 1,41 p. 42; 96. . , · (Isa. 11, 1) , ' . , , , . · ' (Ps. 88, 33. 34)· , , .

306

вершенства ¹). Их царь Христос для их же блага действует сообразно с их состояниями, их потребностями, и, неизменный по Своей природе, в Своей деятельности Он становится как бы изменяемым, проявляет Себя в многоразличии форм ²). Не благо во всем безотносительном величии, а правда, как основа неизменно целесообразного действования, есть ближайший принцип деятельности Слова как мироправителя. «Он праведен и всем располагает справедливо» ³). Потому-то Сын Божий не всегда проявляет Себя во всем свете совершенств Своей божественной природы, и не все Его действия носят характер беспримесного блага в собственном его элементе, а иногда Он «выходит из Самого Себя, из своего преимущественного состояния», и скрывает Свою благость под формою строгого судии, является даже в качестве жезла поражающего.

Все эти суровые врачебно–воспитательные меры находят свое объяснение в их конечной цели, в том, что великий архиерей все восстановляет для царства Отца, восполняя Своим устроением недостатки каждого из сотворенных существ, чтобы они вместили славу Отца ⁴). Каждая из этих мер есть высшее из возможных при данном состоянии благ; но все же благость скрыта очень глубоко под формою сурового врачевания и незаметна для непосредственного человеческого воззрения. Напротив, царство Отца состоит из тех, которые достигли известной высоты нравственного совершенства. Прошедши строгую школу правосудного Сына, они приготовлены к славе Отца, могут вместить ее, и для и их открывается в чистом и беспримесном свете благость единого благого Отца.

Таково учение Оригена о благости Отца и Сына. Их различие в этом отношении осложняется элементом, который не

1) de orat. 25 p. 238; 496. , , . .

2) Стр. 234 пр. 4.

3) Стр. 305 пр. 1. Ср. стр. 78 пр. 2.

4) in Joh. t. 1, 40 p. 42; 93. , , .

307

дан в понятиях рожденного и нерожденного, первоначального и производного. Благость Сына мыслится как нечто посредствующее между благостию Отца и тварей. И в самом деле, Сын в Своей благости отличается от Отца и сближается с сотворенными существами не потому только, что Он есть образ благости Отца, но и потому, что обладает этим свойством в форме, посредствующей между Отцом и тварями. Сын вечно благ и неслучайно — в этом Его отличие от тварей. Но Он благ скорее относительно, чем абсолютно; в Нем благость не сливается в единство понятия о Нем Самом, дана не просто, но с дополнением, и благ ли Он в собственном смысле, это остается сомнительным. Все эти стороны, отличая от благости Отца благость Сына, общи ей с благостию существ сотворенных. Среднее положение благости Сына между Отцом и миром, по–видимому, предполагает некоторое неравенство — интенсивное или экстенсивное — между благостию Отца и Сына; но различие ее как абсолютной и сокровенной в первом и деятельной и проявляющейся во втором имеет скорее качественный, чем количественный характер, — есть скорее разность формальная, чем неравенство, а учение о Боге–Отце, как преимущественно благом, и Боге–Сыне, как в собственном смысле правосудном, дает возможность без ущерба для высоты воззрения Оригена объяснить даже неравенство между благостию Отца и Сына, насколько при этом разумеется не благость Сына как свойство существа Его, а только мера ее обнаружения, обусловливаемая несовершенством конечных существ и вместе с тем существенно необходимая для того, чтобы они могли восприять благость Отца. Однако же остается место для вопроса: не соединяется ли в представлении самого Оригена это различие в форме благости Отца и Сына с мыслию о некотором количественном неравенстве ее в Отце и Сыне? Не думает ли Ориген, что правосудным по преимуществу открывается Сын, а не Отец, именно потому, что в благости Отца есть нечто превосходное, возвышающее Его над Сыном? Для отрицательного ответа на эти вопросы нет данных, и потому воззрение Оригена в этом пункте несвободно от примеси субординационизма существенного.

308

ВЕДЕНИЕ И ВОЛЯ СЫНА

Сын как Премудрость Отца (309); тождество хотения Отца и Сына (309). Превосходство самопознания Отца над позна­нием о Нем Сына (311) и область абсолютного ведения Сына (314); толкования Редепеннинга (316) и Дорнера (318). Толкование Оригена на Мф. 24, 36 (320) и Мф. 26, 39 (321); воля Отца выше воли Сына (324).

Совершенства ведения Сына, казалось бы, представляют такую область, где не имеет места никакое ограничение. Оно, по–видимому, безусловно устраняется тем фактом, что премудрость есть центральнейшее определение Сына, и отношение Его к Отцу по этой стороне — самое тесное. Сын есть как бы реализующаяся мысль Отца, «ипостасная система Его умопредставлений о всем». По своему содержанию и интенсивности ведение Сына должно бы поэтому быть совершенно равно ведению Отца: содержание мысли Отца есть истина, а высочайшая истина и есть Сын: Он — ипостасное существо истины. Как абсолютная Премудрость и абсолютная истина, Сын есть мышление Отца в его форме и содержании.

Полнейшую аналогию этому отношению Отца и Сына со стороны ведения представляет Их отношение по воле. Сын есть ипостасное актуальное хотение Отца. «Приличная для Сына Божия пища, — рассуждает Ориген в одном месте, — творить волю Отца, производя в Самом Себе то самое хотение, какое было и в Отце, так что воля Божия, как она существует в воле Сына, — неотлична от воли Отца, так что в Них уже не две воли, но одна. По причине этого единства Сын и говорит: „Я и Отец — одно", и потому видевший Сына видел также и пославшего Его. И более прилично нам мыслить, что именно таким образом Сын творит волю Отца, и что именно вследствие этого единства ноли прекрасно сотворено и то, что вне хотящего, — нежели, не расследовав вопроса о воле, думать, что творить волю пославшего значит только творить то или это вне себя. Ибо это последнее — говорю о совершаемом вне хотящего — без вышесказанного хотения не было бы исполнением всей воли Отца; тогда как вся воля Отца совершается Сыном, когда Божие хотение становится хотением Сына, и творит в Нем то, чего желает воля Отца, и только один Сын может вместить всю волю Отца, почему Он и есть образ Его» ¹).

1) in Joh. t. 13, 36 p. 245. 246; 461. , , , , , ,

309

Это представление, которое, может быть, не отказались бы признать одним из прекраснейших опытов уяснения тайны бытия единого триипостасного Бога даже и те великие представители богословской мысли, которые стояли на всей высоте верования в единосущие трех Лиц, — Ориген поясняет наглядным примером в толковании на слова: «Премудрость есть чистое зеркало действия Божия» ¹). «Энергия Божия есть

некоторая мощь (vigor), которою действует Отец, когда Он творит или управляет… И так как всякое движение, производимое тем, кто смотрит в зеркало, до совершенного тождества воспроизводит и отражающийся в зеркале образ, решительно ни в чем не уклоняясь от первообраза, то и Премудрость желает дать о Себе именно такое понятие, когда называет Себя чистым зеркалом действия и силы Отца, как и Иисус Христос, Премудрость Божия, возвещает о Себе, что дела, которые творит Отец, и Сын творит, и что „Сын ничего не может творить от Себя, если не увидит Отца творящего". А так как по силе действий Сын решительно ни в чем не разнится и не отличается от Отца, и дело Сына не иное, чем дело Отца, но — так сказать — исамое движение одно и то же во всех отношениях; то Премудрость и назвала Себя чистым зеркалом, чтобы дать понять, что вовсе нет никакого несходства между Отцом и Сыном».

· « »· , (Joh. 10, 30. 12, 45). , ' , , , , · , , , · . .

1) de princ. 1, 2, 12 p. 59; 143. ergo inoperatio etc. ( стр. 221 пр. 1). Sicut ergo in speculo omnibus motibus quibus is qui speculum intuetur, movetur vel agit, iisdem ipsis etiam ea imago quae per speculum deformatur, actibus et motibus commovetui vel agit, in nullo prorsus declinans; ita etiam Sapientia de se vult intelligi, cum speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque nominatur… Quoniam ergo eti (стр. 298 пр. 2).

310

Сущность этого воззрения в следующем:

В божественной воле, — при представлении которой человек не может отрешиться от мысли о процессе, — следует различать два момента — предшествующий, или самый акт хотения, и заключительный, или определение воли, изволение на совершение чего-либо. Святые в ряде своих поступков более или менее полно осуществляют определения божественной воли; но всей воли Отца они не вмещают в себе, потому что они не всегда могут повторить в себе и, конечно, никогда не могут пережить со всею полнотою первого момента божественной воли, самого хотения. Несомненно, что божественная воля является и их духе как веление; но сообразные с ним внешние действия не всегда исходят из глубины их собственного хотения: нередко это — подвиг покорности, при котором особность их воли чувствуется весьма живо. Не так вмещает в Себе волю Отца Сын. В Егосознании воля Отца является не в форме только завершительного момента, определения, но непременно и в логически предшествующем ему моменте хотения. Как чистое зеркало, Сын отражает в Себе мановение Отца во всех подробностях. Каждый оттенок хотения Отца воспроизводится и в воле Сына. Сын вполне переживает в Себе акт хотения, и потому определение воли Отца составляет завершительный момент хотения столько же Самого Сына, сколько и Отца. Сын определяет Себя к известному действию не только потому, что этого хочет Отец, но непременно и потому, что Он и Сам хочет этого, как и Отец Его. Здесь уже нет сколько-нибудь представимого различия (по содержанию) двух воль, нет, следовательно, места и для идеи о повиновении в собственном смысле этого слова: творя волю Отца, Сын творит в сущности и Свою нолю, и каждое Его действие есть непременно продолжение внутреннего акта Его хотения.

Таким образом, понятие о Сыне как Премудрости дает, по–видимому, право предполагать, что Сын знает все и с тем же совершенством, как и Отец; а учение о единстве воли в Отце и Сыне ведет к заключению, что содержание хотения Отца и Сына тождественно. Но и в первом и во втором отношении Ориген делает важные ограничения. Прежде всего он очень твердо ставит положение, что ведение Отца о Самом Себе превышает ве-

311

дение о Нем Сына. Это воззрение высказывается следующим образом: ¹) «Сын знает Отца; и так как уже самое познание Его есть величайшее благо и тем более познание столь совершенное, как то, какое Сын имеет об Отце, то, обладая им, Сын прославился. Думаю, что и зная Самого Себя (что и само по себе не далеко отстоит от вышесказанного), Сын прославился вследствие познания Самого Себя… Но, спрашиваю, возможно ли, что Бог прославился и независимо от Своего прославления в Сыне? И должно сказать, что Он еще более прославляется Сам в Себе, когда пребывает в созерцании Самого Себя, которое, — как это и должно мыслить о Боге, — больше созерцания в Сыне. Созерцая Самого Себя, Он наслаждается неизреченным благоугождением, радостью и весельем, радуясь о Самом Себе. Впрочем, я употребляю эти слова не как такие, которые можно и в собственном смысле употребить, говоря о Боге, но потому, что не владею теми — так сказать — неизреченными глаголами, которые, как совершенно точные, может высказать или помыслить о Себе только Он Сам и, после Него, Единородный Его».

«Если Сын познает Отца, — рассуждает Ориген в другом месте ²), — то, кажется, по тому самому, что Он знает Его, Он может

1) in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. , , , , · , , … , , , , , , , , , , , , , ' . , , ’ , , ' , .

2) de princ. 4, 35 p. 193; 409. Ex versione Hieran, in ер. 124 (59) ad. Avit. n. 13 «Si enim Patrem cognoscit Filius, videtur in eo quod novit Patrem, posse eum comprehendere: ut si dicamus artificis animum artis scire mensuram. Nec dubium quin si Pater sit in Filio, et comprehendatur ab eo in quo est. Sin autem comprehensionem eam dicimus, ut non solum sensu quis, et sapientia comprehendat; sed et virtute et potentia cuncta teneat, qui cognovit; non possumus dicere, quod comprehendat Filiius Patrem: Pater vero omnia comprehendit. Inter omnia autem et Filius est, ergo et Filium

312

и объять (понять) Его — в том смысле, в каком мы говорим, что ум художника знает меру искусства. Нет сомнения, что если Отец в Сыне, то Он и обнимается Тем, в ком Он есть. Если же мы объятием (понятием, comprehensio) называем то, что Тот, кто знает, не только объемлет мыслию и премудростию, но и содержит силою и могуществом все (что Он знает); то не можем сказать, что Сын объемлет Отца. Но Отец объемлет все; а в числе всего есть и Сын; следовательно, Он объемлет и Сына». А чтобы мы знали и причины, почему Отец объемлет и Сына, а Сын не может объять Отца, Ориген прибавляет следующее: «Любознательный читатель пусть расследует, так ли Отец познает Сам Себя, как познается Сыном, и, зная, что написанное: „Отец, пославший Меня, больше Меня"во всех отношениях истинно, он допустит, что и в познании Отец больше Сына, когда Он познает Себя больше, совершеннее и чище, чем познает Его Сын».