Учение Оригена о Святой Троице

Болотов Василий Васильевич

5) 5. 9.6; 1, 54. , ' . . 8; 1, 55. , , ' . , , n. 5; 1, 52. ' , . , , . 3.2. 1; 2, 320. , ' .

6) 4. 8. 3; 1, 64. , ' . 6. 7. 8; 2, 106. , .

7) 5. 6. 4; 1, 197. ' . 6. 7. 15; 2, 116. , .

33

ум — и то и другое. ¹ Единое можно рассматривать скорее как первую силу, совершеннейшую потенциальность , ум есть первая энергия. Если для примера мы позволим себе называть первое начало существом, то ум будет не энергиею существа, а энергиею из существа. Энергия существа есть интегрирующая часть его; такова, например, та теплота, вследствие которой сам огонь горяч, энергия из существа есть теплота, развивающаяся вследствие того, что огонь производит действие, сообразное с его природою. Так и единое, рождая ум, сохранило в целости свою природу, так как ум есть энергия, родившаяся из энергии, присущей природе единого, и развившаяся до бытия и существа. ²

Плотин старается дать возможно высокое представление об уме и его отношении к единому.

Ум обладает совершеннейшим мышлением без усилий и искания; ³ он мыслит только единое и самого себя, ⁴ и его мышление отличается совершеннейшею реальностью; он есть истина. ⁵ Его рождение — не во времени (вечно совершенное единое может рождать только вечное ⁶) и сам он выше всякого времени: для него нет ни прошедшего, ни будущего, он существует в вечном настоя-

1) 6. 9. 3; 1, 82. , . 5. 1.7; 1, 103. ' ' .

2) 5. 4. 1; 1, 71. . 1. 7. 1; 2, 431. , . 5. 3. 12; 2, 368. . 5. 4. 2; 1, 72. … ; , ' ' , ' ' … , ( ' ) .

3) 5. 1. 4; 1, 99. , ' . 5. 3. 9; 2, 363. - .

4) См. выше стр. 32. пр. 1.

5) 5. 5. 1; 2, 17. , , ' ; … … ' , n. 3; 2, 20. , , .

6) 5. 1.6; 1, 101. … .

34

щем. ¹ Ум есть самое возвышенное существо между сущими ² и лучше всего ³; он более единое, чем все прочее, и ближе всего стоит к первому началу ⁴ и только в нем одном и нуждается. ⁵ Ум есть образ единого, сохраняющий в себе многие черты своего прототипа, подобный единому так же, как свет подобен солнцу. Он так же неразделен от единого, как нераздельно от солнца всегда рождающееся от него и разливаемое им вокруг себя светлое сияние. ⁶ Ум и единое ничто не разделяет, кроме некоторой разности . ⁷ Ум есть божественная природа, второй Бог. ⁸ Но, несмотря на все эти совершенства, ум, несомненно, ниже единого. ⁹ Плотин возводит даже в принцип то положение, что рождающееся не может быть ни лучше рождающего, ни тождественно с ним; рождающееся всегда более сложно и потому всегда должно быть ниже, чем рождающее. ¹⁰ Таким образом, этот философ сознательно устанавливает решительное, принципиальное подчинение второго начала первому.

1) 5. 1. 4; 1, 99. … … .

2) 6. 9. 5; 1, 85. . 5. 1. 4; 1, 99. .

3) 5. 1.6; 1, 102. … ' .

4) 5. 5. 4; 2, 21. , .

5) 5. 1. 6; 2, 102. ' .

6) 5. 1.7; 1, 102. … , . n. 6. … , .

7) 5. 1.6; 1, 102. … , , , .

8) 5. 5. 3; 2, 20. .

9) 5. 1.6; 1, 102. .

10) 5. 2. 2; 1, 109. : , . 5. 1. 7; 1, 104. ..,. ' , '

35

В сравнении с философиею Филона, философия Плотина представляет, несомненно, высшую степень развития. Основная задача у того и другого философа тождественна — привести первое начало в связь с зависящим от него миром; но приемы, которыми пользуется Плотин при ее решении, обнаруживают весьма заметный успех философского мышления в сравнении с тою степенью, на которой оно представляется в системе Филона. Различие между первым началом и миром у Плотина приведено к одной формуле — к противоположности единого и многого. Понятие о первом начале очерчено несравненно решительнее, чем у Филона. Представление о втором начале, конечно, было уже наперед намечено в его основных чертах самым его назначением — быть посредствующим звеном между единым и многим; но нельзя не признать за Плотином того преимущества пред Филоном, что, между тем как последний, вводя в свою систему Логос, сходит с той высоты представления о Боге, к которой вела основная тенденция этой системы, и смотрит на божественное Слово скорее с точки зрения мира, чем Сущего, — Плотин пытается, хотя и неуспешно, создать посредствующее звено, удерживая свое абстрактное понятие о первом начале, направляется ко второму началу от единого. Посредствующее положение ума Плотин обосновывает значительно глубже, чем Филон, так как смешение в самом существе ума основных противоположностей, единства и множества, выступает на вид со всею силою и представляется как естественно необходимое. Вместе с тем и субординационизм получает характер более решительный.

Но весь прогресс философского мышления представится в другом свете, если мы посмотрим на основные положения системы Плотина с точки зрения церковного учения. Философская мысль прогрессирует, но в направлении, противоположном христианскому. Бог у Филона, именно благодаря непоследовательности иудейского философа, напоминает христианского Бога несравненно более, чем представленное со всею диалекти-

. 3. 8. 9; 1, 344. . 5. 3. 15; 2, 371. ; , ; .

36

ческою последовательностью первое начало Плотина: там абстрактное Сущее весьма часто является с чертами живого и личного Бога, здесь абстрактное единое поражает своею бессодержательностью, так что даже при особенной живости мысли трудно сблизить его с христианским Богом; об отождествлении, конечно, не может быть и речи. То же различие замечается и в учении о втором начале. Плотин полагает принцип бытия ума в самой природе единого. Эта идея заслуживала, конечно, полного внимания со стороны христианских писателей. Но вообще Логос Филона стоит в более близком отношении к Богу, чем Плотина — к единому. Бог у Филона мыслит, и Логос есть мысль

Его; между Ними не лежит та глубокая черта равнодушия, которая отделяет от единого нуждающийся в нем, но совершенно ненужный ему ум. Как рождает Бог Свое Слово, Филон не представил этого ясно; но можно, не впадая в сильное преувеличение, сказать, что единое Плотина рождает ум как слепая стихийная сила. Логос Филона, сколько мы знаем, мыслит только мир, Плотина мыслит и себя и единое. По–видимому, знаменитый неоплатоник подошел ближе к высокой тайне христианского вероучения, чем иудейский философ; но замечательно, что и ум у Плотина, начав единым, все-таки кончает миром: представление единого дробится в уме на множество идей и развивает во втором начале тяготение к низшему, так что идеальный мир есть единственное понятное содержание ума. Таким образом, ни тот ни другой философ не представил сколько-нибудь счастливого разъяснения тайны внутреннего, имманентного самооткровения Бога. У Филона Логос подчинен Богу, в системе Плотина эта черта достигает своего высшего развития: там субординационизм является только фактом, замечается, правда, на многих пунктах, но логическое основание его не выступает ясно; здесь это подчинение возведено в закон и наблюдается в такой черте, которая составляет основание всей философской системы. Если мы допустим, что между системами Филона и Плотина лежал ряд посредствующих степеней Развития философской мысли, то мы должны будем признать, что позднейшие христианские писатели жили под менее благоприятными философскими влияниями, чем древнейшие, потому что по мере того, как философские построения становились

37

более утонченными, они все более и более расходились с содержанием христианского учения. Философские представления, чуждые идее христианского вероучения, обнаруживают замечательную устойчивость и способность к развитию; догматическое значение в философии приобретают такие формы воззрения, в которые особенно трудно было вложить христианское содержание. Поэтому приходится согласиться, что философия первых двух веков христианства была далеко не благоприятным фактором в развитии форм учения о Св. Троице; по крайней мере, та сторона философского учения, которая представляет самую сущность отношения между первым и вторым началом, могла влиять на христианских мыслителей наименее благотворным образом, и если они могли воспользоваться некоторыми прекрасными философскими идеями, то эти идеи касаются только второстепенных пунктов учения о Св. Троице. ¹

1) Таково, напр., учение о непространственности первого начала (Plot. 3. 9. 3; 1, 128. - - , , ' , , , . , ' ; , , . 5. 5. 9; 2, 28. , ' - , — - ' – ' - ) или о вечном рождении ума и его независимости от условий времени.

РАСКРЫТИЕ УЧЕНИЯ О СВ. ТРОИЦЕ В ХРИСТИАНСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ ДО ОРИГЕНА

Св. Иустин Философ

Рождение Сына Божия (39) до начала мира (40). Различие Сына от Отца (42); Их единство; божество Сына (43). Вопрос о субординационизме (43). Подчинение Сына Отцу по Иустину (46). Св. Дух (51).

Обращаемся к тем опытам раскрытия этого учения, какие представляет христианская литература.

Первый писатель, изложивший учение о Св. Троице со значительной полнотой, был св. Флавий Иустин Философ († 166). ²

1) Таково, напр., учение о непространственности первого начала (Plot. 3. 9. 3; 1, 128. - - , , ' , , , . , ' ; , , . 5. 5. 9; 2, 28. , ' - , — - ' – ' - ) или о вечном рождении ума и его независимости от условий времени.

2) Kurtz, Handbuch der Kirchengeschichte. Mitau. 1858. Bd. I. 1. S. 334. Die bedeutendsten Momente des Fortschrittes (im trinitarischen Lehrbildungsprocess) kn"upfen sich an die Namen Justinus, Tertullianus, Kallistus, Origenes, Dionysius v. Rom u. Athanasius.

38

"Мы чтим, — пишет он, — творца вселенной, сущего Бога; знаем Сына Его и имеем Его на втором месте, и Духа пророческого имеем на третьем месте, и у нас есть основание почитать Их". ¹

"В начале, прежде всех творений Бог родил из Себя разумную силу, которую Дух Св. называет то славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом". ² "Эта сила родилась от Отца, Его силою и волею, но не чрез отсечение, — не так, чтобы разделилось существо Отца, — не так, как бывает с прочими предметами, которые вследствие разделения и рассечения становятся не тем, чем были до рассечения, но подобно тому, что мы видим, когда от одного огня зажигают другие огни: сколько бы огней от него ни зажигали, он нисколько не уменьшается, но остается тем же самым". ³ "Нечто подобное мы видим и в нас самих: когда мы произносим слово, мы рождаем слово, но не чрез отсечение — не так, чтобы находящееся в нас слово уменьшалось вследствие его произнесения". ⁴

Таким образом, рождение Сына Божия есть акт, чуждый всякого количественного изменения в существе Отца. Трудно определить истинную цель такого выражения, как:"Сын рождается силою, волею, хотением Отца". Думал ли св. Иустин этим отклонить мысль, будто рождение Сына вызвано физическою необходимостью, — на этом нельзя настаивать по недостат-

1) Dialog, cum Tryph. n. 128. , (n. 61. ) (ср. в крещальном символе), ' , , - , , , .

2) Dialog, cum Tryph. n. 61. , , , .

39

<