Уроки сектоведения. Часть 2.
Шрифт:
Да, Бог “непознаваем” в смысле неисчерпаемости Его бытия нашим умом. Но, как говорил св. Кирилл Иерусалимский: “Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня?” {69} . И если я не могу выпить моря — это не означает, что я не могу отличить вкуса водопроводной воды от океанской.
Или Блаватская, говоря о вере в “абстрактный дух”, имеет в виду, что идею Бога надо абстрагировать от мира, от всех земных представлений, от всего знакомого и привычного нам земного опыта? Но это значило бы как раз четко различать Бога и мир, то есть встать на путь именно христианской, антипантеистической мистики.
69
Св. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. 6,5 // Творения. М., 1855, с. 85.
Так что когда антично-христианские авторы говорили о Боге как об ипостаси, они прежде всего имели в виду, что Бог — не “абстракция”, не “образ”, не “символ”, но подлинное Бытие, реально сущее и отличимое от тварных частей мироздания. «Безипостасным называется то, что что никогда и никаким образом не существовало… Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться
24
св. Василий Великий. Письмо 38 // Историко-философский ежегодник’95. М., 1996, с. 273. Однако новейшие патрологические исследования говорят, что авторство этого текста принадлежит св. Григорию Нисскому (см. Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский временник. Том 49. М., 1988, с. 90 со ссылкой на: Нubner Л. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unter schiedlichen Verstandnis der ousia bei kappadozischen Brudern // Epektatis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou. P., 1972. P. 463—490; Gribmont J. Notes biographiques sur S. Basile le Grand // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium. Toronto, 1981. P. 24; Fedwick P. J. A Commentarу of Gregory of Nyssa or the 38th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia Christiana Periodica. 1978. Vol. 44. P. 31—51.
Еще одно новшество в понимании связки ипостась-просопон начало в IV веке лишь проступать. Новые значения этих слов начинают проявляться через сам образ их употребления. Теперь уже чаще всего они отностяся только к тем реалиям, которые являются «личностными» в нашем, современном понимании. «Некоторые западные исследователи отмечают, что в анализе «ипостаси» Григория Нисского отсутствует «личностный» момент: у него речь идет скорее о «вещи», чем о «личности». Подобное суждение не совсем верно, ибо, во-первых, Григорий, говоря об ипостаси, имеет в виду, главным образом, область «разумного бытия». Во-вторых, отсутствие глубинного анализа личности объясняется тем, что такой цели и не ставилось: для Григория основной задачей было установление соотношения бытия общего и бытия конкретного. В других своих произведениях он, как показывает Д. Линч, постоянно отождествляя «лицо» и «ипостась», всегда соотносит данное понятие с существами разумными и духовными, т.е. обладающими самосознанием. Тем самым: он вплотную приближается к современному понятию «личности» ( = «центр сознания») Наконец, в-третьих, хотелось бы заметить, что брать западное представление о «личности» (с его преобладающим акцентом на рациональном начале ее) в качестве эталона и применять его к византийской системе мышления, представляется нам процедурой недостаточно корректной. Как показывают определения «ипостаси» Григория Нисского, Иоанна Грамматика и др. византийских писателей, их интересует в «личности» не столько момент «сознания», сколько момент «бытия» (хотя, конечно, и первый не остается без внимания). Подобная «онтологичность» представления о личности в Византии служит немаловажной чертой ее своеобразной культуры» {70} .
70
Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский временник. Том 49. М., 1988, сс. 90-91.
Мы не знаем, кто же из греков дал в конце концов итоговую формулу ипостасного бытия. Но в V веке римлянин Боэций был убежден, что греческая терминология лучше подходит для обозначения личностного начала, нежели терминология латинская: «греки гораздо более четко обозначили индивидуальную субстанцию разумной природы, назвав ее ипостасис: у нас же не хватает слов для обозначения, и потому мы сохранили переносное название, именуя лицом (персона) то, что они зовут ипостась. Итак, более опытные в словесном выражении греки называют индивидуальную субсистенцию ипостасью. Субсистенция – это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть…» {71} . Августин также понимал, что персона латинского богословия не тождественна ипостаси богословия греческого: «Можно, в случае необходимости высказываний и споров, говорить о трех лицах... Итак, что же нам остается, как не признать, что произносим эти слова, вынуждаемые необходимостью, когда дело касается обильных рассуждений, направленных против нападок или заблуждений сектантов» (О Троице. PL 42, col. 941).
71
Боэций. Против Евтихия и Нестория // Утешение философией и другие трактаты. М., 1990, с. 173.
Эти признания, отметим, свидетельствовалось и другой стороной: «Римляне по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать сущности от Ипостаси, и потому заменяют слово ипостаси словом лица, - из сего выходит нечто достойное смеха и сожаления». – считал св. Григорий Богослов {72} . А в послании Акакия, епископа Верийского, к свт. Кириллу Александрийскому подтверждается, что в эпоху Вселенских соборов считалось, что “Римский язык по своей скудости сравнительно с нашим греческим языком” малопригоден для передачи оттенков греческой мысли {73} .
72
св. Григорий Богослов. Слово 21. Похвальное Афанасию Великому // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 326.
73
См.: Деяния вселенских соборов. Т. 1. Казань, 1859, с. 422.
Научившись у кого-то из греков, или придя к такому выводу самостоятельно, Боэций делает шаг вперед в понимании ипостаси-персоны. Если «понятие ипостаси в античной и греческой мысли есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные” {74} , то Боэций уже прямо отказывается прилагать слово персона (а, значит и ипостась) к
74
Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 140.
75
Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 171.
76
Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 172.
Таким и стало определение личности на многие века вперед: «Личность есть индивидуальная субстанция разумной природы»; persona est naturae rationalis individua substantia (PL. t. 64, col 1343).
Очень важная мысль прозвучала у Боэция: личность не зависит от своих свойств (“субсистенция не нуждается в акциденциях”); ипостась не тождественна своим отличительным чертам и ее бытие не сводится к существованию этих характеристических проявлений.
Три вывода следуют отсюда: 1) личность трансцендентна по отношению к своим внешне-узнаваемым признакам и не может быть через них определена. Следовательно, все эти признаки не более чем знаки, указующие в сторону личности, но не обнимающие собою саму личность. 2) Личность, нетождественная своим акциденциям, возвышается над ними и потому может их менять, что означает свободу личности от своих же собственных случайных признаков. 3) Эта формула не позволяет антропологии превратиться в маскарад: персона перестала быть маской.
В западной схоластике две первые линии были продолжены. По определение жившего в Париже Ришара Сен-Викторского (ум. 1173): личность есть "разумное существо, существующее только посредством себя самого, согласно некоему своеобразному способу" {77} . Иоанн Дунс Скотт (ум. 1308) соглашался: «Отвечая на вопрос, [говорю], что принимаю определение личнсти, которое предлагает Ричард [Сен-Викторский] ("несообщаемое существование разумной природы") и которое разъясняет или исправляет деление Боэция, утверждающего, что личность — "индивидуальная субстанция разумной природы" поскольку [из определения Боэция] следовало бы, что личностью является душа, и божественность также является личностью; и это [определение] в собственном смысле не подходит Богу, поскольку нет индивида где нет делимого». {78}
77
Цит. по: Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 58.
78
Ordinatio, I, d. 23. q. un., n. 15 // Иоанн Дунс Скотт. Избранное М., 2001, С. 463.
Петр Ломбардский (ум. 1160) составил собрание цитат из авторитетных теологов (так называемые "Сентенции", породившие с XII по XVII века более 1400 комментариев) с таким итоговым определением личности: "индивидуальное существо, которое отличается благодаря своеобразию, относящемуся к достоинству" {79} .
«Тем самым были собраны вместе все существенные черты того, что понималось под словом рersonа - это есть нечто самостоятельное, и таким образом не есть часть некоторого целого (как в случае души); одаренное разумом, однако совершенно индивидуальным и поэтому непосредственным образом; обладающее достоинством (dignitas)», - пишет западный исследователь {80} .
79
Цит. по: Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 58.
80
Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 58.
Для западной христианской мысли всегда был более характерен интерес к вопросам антропологическим (в т.ч. этическим и социальным); в то время как восточно-христианской мысли был более присущ интерес богословско-метафизическим проблемам. И хотя именно на Востоке прозвучала великая формула, связующая антропологию и теологию - “итак, если ты понял смысл различия сущности и ипостаси по отношению к человеку, примени его к божественным догматам — и не ошибешься” {81} – все же всерьез Восток ею не воспользовался. Собственно, уже младший брат св. Василия – Григорий Нисский – эту формулу перевернул и попробовал о различиях в мире людей говорить с точки зрения единства Божественной Троицы. Схема у него получилась искусственная и не получившая никакого дальнейшего развития [25] .
81
св. Василий Великий. Письмо 38 // Историко-философский ежегодник’95. М., 1996, с. 273.
25
«Григорий чуть попробовал мыслить, как тотчас с ужасом заметил, что божественные ипостаси превращаются под его пером в обыкновенные индивидуальности, и отступил в формулу единосущия, под прикрытием учения о слабости своего и вообще человеческого разума… Григорий, желая доказать, что христиане, несмотря на учение о трех ипостасях, имеют право говорить о своем Боге в единственном числе, утверждает, что индивидуальные случайные отличия Петра Павла и Варнавы не дают нам права говорить во множественном числе (люди, человеки): слово „человек" обозначает (ведь) общую всем людям природу, а в индивидуальные их отличия, и, следовательно, строго говоря, есть лишь один „человек". В устах строгого платоника, с точки зрения реальности универсалий или идей это разсуждение понятно, и оно спасает от троебожия самого Григория: но все же путь его очень скользок: как никак, а отношение человеческих ипостасей (отдельных людей) в сущности у него очевидно приравнивается таковому же отношению в Боге; что ответил бы Григорий, спроси его кто-нибудь так: „пусть обычное выражение философски не точно, речь не о том; ответь мне только, могу ли я, как православный, говорить, что Отец, Сын и Дух суть три Бога, в том же самом смысле, в каком я говорю, что Петр, Павел и Варнава суть три человека?"» (Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 220).