Уроки сектоведения. Часть 2.
Шрифт:
И все же именно этот взгляд из богословия в антропологию уберег православную мысль от излишне подробных и догматизированных формул о человеке и о личности как таковой. Ведь Бог непознаваем, а человек есть образ Непостижимой Троицы: «В человеческой личности мы видим тварный образ трансцендентности» {82}
И следствием апофатического богословия стали апофатические, осторожные нотки в антропологии. "Бог во свете живет неприступном", но и человек в глубине самого себя открывает "свет неприступный". «В этом состоит последний и высший мистический момент его богоподобия. Бог трансцендентен - и сам я трансцендентен; Бог сокровенен - и я сокровенен; существует сокрытый Бог и сокрытый человек. Существует негативная теология, указуюшая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека» {83} . «Наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от постижения, и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас, в непостижимости себя самой обнаруживая отпечаток природы неприступной» (св. Григорий Палама) {84} . «О человек! узнай себя, кто ты, чтобы взирая на то, что вне тебя, не подумать, что видишь самого себя… Истинно мы то, что недоступно познанию посредством чувств» (св.Григорий Нисский) {85} . Уместно вспомнить и другое признание этого мыслителя: "Мы
82
Регельсон Л. Идеал соборности и человеческая личность // Вестник Русского Христианского Движения. №124., Париж, 1978, с. 60.
83
Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955, с. 236.
84
цит. по: Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955, с. 237.
85
Григорий Нисский, свят. Против Аплолиннария // св.Григорий Нисский. Творения.ч.7. М., 1868, с. 499.
86
Григорий Нисский, свят. Против Аплолиннария // св.Григорий Нисский. Творения. ч.7. М., 1868, с. 504.
Эта апофатическая осторожность означала, что православном богословии есть скорее икона Троицы, нежели учение о Ней. Есть несколько гениальных «мазков», есть интеллектуальная икона – скорее предмет благоговейного и мистического созерцания, нежели плод аналитического усилия.
Но инерция античного, безличностного философствования оказалась все же слишком велика.
По верному и печальному выводу прот. Сергия Булгакова, «Античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего я, не «удивляется» ему. Она знает и интересуется личностью не как я, но скорее как конкретной индивидуальностью, в которую облекается это я. Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не и образе местоимения первого лица, но лишь как он или оно, предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не кто, но что или каков… Основная особенность античной мысли та, что она проходит мимо личности, ее не замечая. Этот ее имперсонализм имеет последствием общую недостаточность средств патриотической философии для учения о троичности… И хотя античная патристическая философия практически всегда отличает, где идет дело об индивиде, как личности, и где как о предмете, однако философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вешь или индивид, атомон. Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного… [И даже в патристической мысли] основным и определяющим является это противоположение общего и особенного, но не личного и безличного... [А ведь] не всякий индивидуум есть личность. Все существующее имеет общие, родовые черты, и индивидуальные, особенные, и в этом смысле индивидуальна гора Монблан, река Волга, и т. д. Личность как таковая, совсем не охватывается этим противопоставлением. Между тем это есть единственная категория для установления ипостасного бытия, которое всецело приравнивается индивидуальному… Мысль св. отцев вращается в области имперсоналистических понятий, личный характер ипостасей, относительно которых они знают лишь gnоrismata, отличительные признаки, есть для нее факт, который она догматически приемлет, не давая однако ему места в своих богословских построениях… «Физический», предметный характер ипостаси делает это понятие совершенно неприменимым для того, чтобы вообще уловить понятие личности как таковой. Самое большое, оно имеет дело со свойством личности, ее признаком и проявлением, которое раскрывает или сопровождает личность, но не есть она сама» {87} .
87
Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, сс. 134-136, 142, 144.
Здесь мы подходим к тому месту, когда при рассмотрении христианской философии надо – как это ни неприятно для ума, настроенного традиционалистски-консервативно (то есть православно) – честно сказать, что современная богословская мысль в определенном вопросе не ограничивает себя суждениями патристического корпуса, а в ряде случаев даже прямо не соглашается с некоторыми святоотеческими суждениями (считая их влиянием «школы», а не Духа Святого).
Вот вывод, сделанный крупнейшим русским богословом ХХ века Владимиром Лосским: «Я не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой» {88} .
88
Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995, с. 106.
Как же в этом случае быть православному человеку, желающему все же понимать слова своего вероучения ( о Трех Лицах Болжества и Едином Лице Богочеловека Христа)? Профессор богословия Санкт-Петербургского Императорского университета Б. Мелиоранский формулировал этот вопрос так: «Веруя в непогрешимость церкви, как должно понимать ее догмат: категорически, т.е.в Боге одна сущность и три ипостаси, или – условно, т.е. если категории сущности и ипостаси (безотносительно к тому, избежимы они для ума или неизбежны) приложить к откровенному учению о Боге, то учение выразится так: в Боге одна сущность и три ипостаси. Кажется, принимая второе решение, мы будем вернее примеру св. Афанасия, который отнюдь не настаивал на слове «единосущный» ни до ни после Никейского собора, не отлучал Маркела Анкирского – хотя тот не хотел ничего слышать ни о «сущностях», ни об «ипостасях»… Авторизована она церковью именно как наиболее совершенное выражение догмата посредством понятий и терминов античной философии. Но значит ли это, что догмат нельзя выразить столь же точно и совершенно посредством категорий понятий и терминов другой философии (иного времени, и другой научной эпохи)?» {89} .
89
Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 210-212.
Итак, некогда Отцы Церкви взяли терминологию и наработки античной, языческой философии и с их помощью попробовали переложить, что они услышали в Евангелии. Следование их примеру предполагает, что богословы других эпох и культур могут совершать аналогичные усилия по «переводу»
26
“Воззрение на христианство, как на философию, высказанное еще апологетами и развитое каппадокийцами, показывает, что эти лучшие церковные люди понимали догматическую сторону церковного вероучения, как науку, при разработке которой каждый вправе пользоваться всеми находящимися в его распоряжении средствами, и сам никейский собор, внесший в свой символ метафизический термин омоусиос, торжественно подтвердил это право на пользование «естественной философией»» (Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914, с. 645).
Что касается поиска новых терминов, перехода на новый язык, то в русском богословии он уже совершился. – Первый шаг был сделан в «Катехизисе» киевского митрополита Петра Могилы (изд. 1645 г.). Текст катехизиса был написан на церковнославянском языке, но тем знаменательнее, что традиционное греческое Ипостась или славянское Лицо в нем было заменено на Персона. Такая замена означала, что образованный (на польский, конечно, лад) западнорусский человек теперь в богословском тексте слышал всю гамму отзвуков, связанных уже с новоевропейским пониманием «персоны-личности».
Слово личность в русский язык приходит столетием позже – в XVIII веке (как калька с европейской персоны). И уже в начале XIX века его использует св. митрополит Московский Филарет. Смена языка означала в конце концов и новые смыслы в теории. Иконическая формула православной догматики осталась неизменной: слова Ипостась, Лицо, Личность объявлены синонимичными и взаимозаменяемыми. Переводчики, встретив слова ипостась, просопон и даже «личные черты» в святоотеческих текстах, переводят их как личность [27] . Соответственно, формулы «Три Лица одной Природы» и «Одно Лицо Богочеловека Христа» остались неизменными. Но уже в XIX веке их понимание обретает новый оттенок, который не был ясно прописан в святоотеческих текстах.
27
«Единое естество в трех Личностях : разумных, совершенных, самостоятельных и раздельных по числу, но не по Божеству» - св. Григорий Богослов. Слово 33. Против ариан и о самом себе // Творения. Спб., т.1, 1889, сс.490-491 .
Почти синонимом слова «личность» (точнее говоря, указателем на ее присутствие, то, по наличию чего опознается именно личностное бытие или, если вспомнить патристическое понимание ипостаси – ипостасью ипостаси) оказывается «самосознание».
«Личность заключается не в границах бытия, не в сформированности, ограничивающей известное существо и отделяющей его от других существ, а в чем-то другом. Это нечто – есть не что иное как самообладание, - частнее, самосознание, соединенное с самоопределением и самоощущением» {90} . Даже крупнейший знаток церковных древностей профессор В. В. Болотов склонен к такому определению [28] .
90
архиеп. Сильвестр. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов // Труды Киевской Духовной Академии. 1867, т.3. с. 349.
28
«Вообще говоря, при том состоянии философской мысли, в каком ее можно представлять в V веке, вполне ученый спор о таких отвлеченных вопросах, как единство личности и что должно под ним представлять, как единство личности относится к единству сознания и самосознания, - был невозможен. Приходится довольствоваться лишь более или менее ясными указаниями в этом направлении» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4, М., 1994, с. 184)
В начале ХХ века определение личности через самосознание уже общепринято в богословских публикациях: «Троица – на философском языке нашего времени это значит: Бог есть абсолютная духовная субстанция, которую три отдельных самосознания сознают как свою…Смыслу слова ипостась вполне соответствует наше понятие самосознание” {91} . «Ипостась есть духовная личность, единое самосознающее я» {92} . «Главнейшим признаком личного бытия является сознание, или, лучше сказать, самосознание… Существо самоопределяющееся, действующее по своим собственным мотивам есть личность» {93} .
91
Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 205 и сс. 192, 203, 226.
92
свящ. Василий Соколов. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды: опыт церковно-исторической монографии. Сергиев Посад, 1916, с. 330.
93
свящ. Николай Виноградов. Основания для признания Бога существом Личным // Вера и разум. Харьков, 1913, кн.1, июль, сс. 74 и 94.
Так и у современных богословов: «Св. Григорий Нисский, постоянно отождествляя «лицо» и «ипостась», всегда соотносит данное понятие с существами разумными и духовными, т.е. обладающими самосознанием. Тем самым он вплотную приближается в современному понятию «личности» (=«центр сознания»)» {94} .
Как известно, богословская (софиологическая) система прот. Сергия Булгакова не была принята Церковью. И тем не менее по вопросу о том, какое значение приписать слову «личность» расхождения у Булгакова и его критиков не было. Вот позиция о. Сергия: «Отношения, так же как и личные признаки (notiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном» {95} . «Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности или самоосновности, ипостаси и природы» {96} .
94
Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский временник. Сб. 49. М., 1988, сс. 90-91.
95
Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 153.
96
Ипостась и ипостасность // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 20.