В поисках темного Логоса

Дугин Александр Гельевич

Это апофеоз гегелевского эзотеризма.

«Но вместе с тем оказывается, что так просто, без всяких затруднений, за нее нельзя зайти…»

Выяснению характера этих затруднений будут посвящены остальные разделы «Феноменологии духа».

Глава 16 Шеллинг: динамический Бог и иероистория

Шеллинг как поздний Шеллинг

Поздний Шеллинг на удивление мало изучен^[193]. Вторая половина его творчества, после издания «Трактата о человеческой свободе» была опубликована посмертно в форме лекционных курсов, которые сам Шеллинг рассматривал как нечто «инициатическое», «посвятительное», о чем он сам неоднократно упоминает. Принято считать, что Шеллингу не удалось «создать философской системы». Но все подобные разговоры о «неудачах» философов, как правило, чрезвычайно тенденциозны. Сфера

философии гораздо более многомерна, чем кажется на первый взгляд, и нет никаких критериев, подобных критериям обычных наук или технических методик, которые позволили бы оценивать философию с помощью количественной шкалы. Однако представляется, что у позднего Шеллинга действительно есть проблемы с его включением в основное русло философского дискурса, соответствующего той фазе, к которой относят его труды общепринятые систематизации истории философии: классический немецкий идеализм. Такого рода проблемы есть, правда, у многих философов Нового времени (и особенно у немецких, хотя не только), которые в своем творчестве выражали как основные вектора развертывания философского Модерна, так и нечто иное, с этими векторами сочетающееся с трудом. Отсюда постоянные итерации «философских чисток» (philosophical cleansing) или «ликвидаций», которым подвергаются те или иные философы, «разоблаченные» блюстителями модернистской ортодоксии как «недостаточно современные». Примеров таких «чисток» можно привести множество, здесь ограничимся тремя: развернутым «доносом» К. Поппера на широкое семейство философов (от Платона и Аристотеля до Гегеля и Маркса), не укладывающееся в рамки либерального концепта «открытого общества»; ревизией Просвещения философами Франкфуртской школы и попыткой денонсации Хайдеггера Виктором Фариасом на основании его политической позиции в 1930-е годы в Германии. Шеллинг, будучи философом Нового времени, под жесткую чистку не попал; первая половина его философского наследия, связанная с переосмыслением Канта и Фихте, а также с полемикой с Гегелем, в общий контекст «немецкой классической философии» вписывается довольно легко, а переход к теологии, мифологии и специфической онтологии, составляющим основу второй половины его наследия, явно в Модерн с его центральными темами не вписался.

Поздний Шеллинг, на самом деле, куда ближе к неоплатоникам, средневековым мистикам, теософам, а в наше время — к традиционалистам (последователям и исследователям Sophia Perennis) или к психологии глубин (особенно в более широком контексте юнгианского семинара «Эранос»). Но и в этой среде идеи и теории Шеллинга не были полностью ассимилированы, будучи причислены к философским поискам (а не к «строго инициатическому» знанию) или просто оставлены без внимания. Больше других оценил фундаментальность Шеллинга известный политический философ Эрик Фогелин, хотя сам он законодателем мод в этом вопросе не стал^[194]. Совершенно уникальную по глубине работу о Шеллинге и его философии свободы оставил Мартин Хайдеггер^[195], принц философов, но и она чаще всего теряется среди бескрайнего наследия хайдеггеровских текстов, в свою очередь, нуждающихся в интерпретации (самого Хайдеггера, впрочем, также часто упрекают в «неудаче» при составлении собственной системы, хотя Хайдеггер никогда такой задачи и не ставил, а призывал к подготовке совершенно другого Начала философии^[196]).

Знакомясь с теорией позднего Шеллинга, трудно отделаться от ассоциаций с трудами Анри Корбена, который на совершенно иной основе — через исламские, шиитские и суфийские тексты и школы — пытается воссоздать грандиозную картину особого направления в неоплатоническом мировоззрении (школа Ишрак, Ибн Араби, исмаилизм и иранизм в широком смысле). Если учесть, что Корбен начинал с Хайдеггера, то эта ассоциация не покажется столь уж натянутой. Между философией как таковой и Philosophia Perennis (традиционализм/перениализм), быть может, мы смогли бы обнаружить больше общих черт и мотивов, чем обычно принято считать. Поздний Шеллинг представляет собой именно такой случай: в нем перенниалистская метафизика неразрывно сопряжена с классической философией.

Grund

Фундамент позднего шелленгианства состоит в его понимании динамической структуры Божества. Можно назвать его теологию теологией процесса. По Шеллингу, Бог представляет собой не абстрактную неподвижную законченную и неизменную инстанцию, но драматическое поле наивысшего напряжения, в котором развертывается предбытийная и предвременная драма, коллизия внутри самой вечности, которую Шеллинг понимает и истолковывает диалектически и динамично.

Божество Шеллинг понимает триадически и описывает его следующим образом.

В основании Божества лежит то, что он, вслед за Яковом Беме, называет «ein Grund»,

но толкует чрезвычайно оригинально. Слово «Grund» восходит к древнегерманскому корню и означает «низина», «долина», а также «почва», «основание», «база», «основа». Но специфика этой «почвы» («основы») Божества состоит в том, что она не состоит ни из чего другого, кроме самой себя, а поэтому является единственной и примордиальной. Ее сущность — в ее единственности, в отсутствии наряду с ней каких бы то ни было иных инстанций. Поэтому Grund Божества есть тьма, die Finsterniss. В этой тьме ничего невозможно различить, она неделима и не покоится ни на чем и не исходит ни из чего. Она не есть при этом и бытие, но предбытие, т. к. бытие имеет антитезой небытие, а Grund никакой антитезы не имеет, не являясь ни бытием, ни небытием. Grund есть поэтому одновременно Ungrund, «необоснованность», «провал», т. к. сама «почва» Божества ни на чем не основана, кроме самой себя, не отличимой от самой себя. И вместе с тем она есть Abrgund, т. е. бездна, т. к. она есть пропасть, измерение бескрайней и неисследимой глубины. Но вместе с тем в триадической картине Шеллинга Grund есть вместе с тем и Urgrund, т. е. праоснование, праоснова для всего того, что за ним логически и космологически следует.

Детальное описание этой инстанции составляет самую оригинальную и головокружительную часть философской теологии Шеллинга.

Grund Шеллинг понимает как бесконечный и бессознательный эгоизм Божества. Он выражается в двух «движениях» первой потенции — в бесконечном расширении, заполняющем собой все, и в возвращении всего к самому себе, т. е. в утверждении своей не допускающей никакого другого и все исключающей самотождественности. Это есть метафизический первоисток воли (Wille), которая, таким образом, выражается в экспансии и в присвоении. На уровне Grund это составляет сущность Бога.

Заметим, что именно этот пункт философии Шеллинга чрезвычайно важен для Хайдеггера, для которого метафизика как таковая сводится именно к воле. Хайдеггер показывает, что полнее и ярче всего это развернуто в философии Ницше, но именно с Шеллинга и его «теологии воли» начинается последний, заключительный этап, ведущий к Ницше.

На уровне первой потенции Бог один, един и единственен, он полностью исключает саму возможность другого, и исключая возможность другого, он исключает возможность знания, высказывания, языка, мышления и бытия. Желая само себя, Grund делает невозможным живое и бытийное свидетельство о самом себе, а, следовательно, оно всегда остается в предбытийной, несуществующей бездне.

Это свойство первой потенции, желающей только саму себя и не желающей ничего другого, а, следовательно, гасящей любые предпосылки появления чего-то другого, этого «ревнивого Бога», вырывающего сами предпосылки другого наряду с самим собой, Шеллинг определяет как В. В свойственно круговое движение от самого себя, заполнение бесконечности собой, и к самому себе: присвоение бесконечности себе самому.

Шеллинг описывает первую потенцию как проявляющуюся в Sehnsucht. Это слово мы обычно переводим как «тоска», «печаль», но в немецком оно имеет значение «желания», «страсти», «потребности», «влечения».

Здесь уместно вспомнить некоторые темы, вскрытые Анри Корбеном в суфизме Ибн Араби и в исмаилитском гнозисе. Ибн Араби говорит о «вздохе Бога», который выражает его «тоску», горечь и грусть от его «одиночества». Суфии в данном случае приводят кораническое высказывание: «Я был тайным сокровищем и пожелал быть узнанным». Акцент здесь падает на изначальную тайну бытия «скрытого сокровища», которое может испытывать «грусть» от того, что является одиноким, и нет никого, кто мог бы свидетельствовать о нем, знать о нем и преклоняться перед ним.

Исмаилиты идут еще дальше и вообще толкуют божественность «l^ah^ut» как производное понятие от арабского корня wlh, что означает «печалиться», «вздыхать от печали», «бежать вперед под влиянием тоски»…

А. Корбен пишет об этом: «В добавление к этой этимологии, исмаилиты, толкующие само понятие «божественности» как «печаль» (ilah = wilah), прибегают к еще более странной этимологии, которая, если присмотреться к ее внутреннему смыслу, перестает быть простой натяжкой и обнаруживает свое значение. Эта этимология состоит в приписывании к слову ulhaniya (построенному, как и слова «ilaha», «ulaha», «ilahiya», от корня «'ilh», означающего Божество) небольшого значка (таждида, означающего удвоение -n-) статуса идеограммы; тогда мы имеем слово al-han(n)iya, представляющее собой абстрактное существительное, обозначающее состояние, форму бытия, образованное от отглагольного существительного с корнем hnn (=nn), который дословно означает «желать», «вздыхать», «чувствовать сострадание»^[197].