В поисках темного Логоса
Шрифт:
На другом полюсе от глубинной природной тоски располагается сознание, имманентное представительство Логоса, второго могущества. И здесь мы имеем средоточие свободы, имеющей в человеке божественный характер. Человек мыслящий как представитель Логоса, человек внеиндивидуальный (der Mensch), общий, видовой или героически поднявшийся до вида, призван выстроить свое отношение со стихией глубинной природной тоски. Эта тоска дана ему двояко — как внешняя косность вещей мира, идентифицирующихся только с самими собой, слипшихся в комки непрозрачного, грубого, плотного автореферентного самотождества (телесная реальность/материальность природы, как ее понимает философия и наука Нового времени), и как принцип собственной индивидуации, блокирующий само предназначение разума и языка как бытия для другого, как «бытия для», как дистанцию. Злом является объект как материальная реальность и субъект как индивидуум. Зло — это В,
Зло у Шеллинга реально и обладает собственным бытием. Это не просто «умаление добра», но фундаментальный момент божественного процесса. Поэтому Шеллинг в «Философии Откровения» предлагает толковать фигуру «дьявола» не как тварного ангела, а как более глубокую инстанцию, укорененную намного глубже, в структурах предтварного, и даже преонтологического, измерения. Дьявол — это В, взятое только как В, т. е. В как не-А. Опыт дьявола является базовым опытом для самого бытия А2, отсюда и серьезность искушения дьяволом Исуса Христа и драматизм «моления о чаше».
Дьявол наглядно дан нам в индивидууме и в окружающем его реальном мире, которые и есть два полюса дьявола (субъект и объект, res cogens и res extensa). Причем приведение феноменологической природы дьявола к прозрачной форме, экспликация дьявола стала возможной только в философии и науке Нового времени, в картезианской и посткартезианской дуалистической топике.
Между материей (которая реальна, т. к. представляет собой выражение силы В) и человеком, представляющим собой как вид (не как индивидуум) мысль и бытие (А2) располагаются все остальные существа мира. На всех уровнях — среди минералов, растений, животных — действуют обе силы: В и А2. Влияние могущества В делает вещи реальными (материальными), а притяжение к полюсу Логоса, наделяет их действительностью эйдосов, стремится вырвать их из круговращательного движения самотождества и «вечного возвращения одного и того же» и осуществить возгонку к прямым и необратимым бытийным и жизненным траекториям. От рутины к событию.
Минералы, уже выхваченные у чистой материи за счет обладания формами, в этой мере духовны и разумны. Растения, способные на рост и иные динамичные трансформации, духовны в еще большей мере. Животные, оторвавшиеся от земли и обретшие свободу передвижения, — еще одна ступень к Логосу. Но их непреодолимая верхняя планка — вид, который за них решает все.
Человек же, стоящий над всеми остальными, — это проявляется в его способности к мышлению и языку, — имеет вид (то есть принадлежность к человечеству) не как ответ, а как вопрос, не как строго установленное содержание, а как рефлектирующую пустоту. Сущность человека противоположна субстанциальности как вещи-в-себе. Человек есть мышление, а, следовательно, печать нетождества и носитель дистанции, сама эта дистанция. Человек есть процесс. И это касается не индивидуума, но именно человека в целом. Свободен как раз человек, и поэтому он призван вынести вердикт и в отношении мира (наука), и в отношении своей/чужой индивидуальности (мораль), и в отношении Бога (теология).
Драма взаимодействия с дьяволом как напряженного диалога реального и разумного составляет смысл природы в ее человеческом, финализированном выражении.
Хайдеггер совершенно верно интерпретирует мысль Шеллинга о соотношении в таком случае человеческого и божественного: между ними, в сущности, нет никакой разницы — обе инстанции решают строго одну и ту же проблему. Это, кстати, точно совпадает с последним уровнем мистиче-ских учений, восходящих от дистанции к близости, от благочестия к обожению и хеносису. Но у Шеллинга это мыслится не только как цель пути (жизни, бытия), но и как его предпосылка и, более того, как его единственное «здесь и сейчас» содержание.
История и эпохи мира
Имманентный представитель А2 в своем видовом измерении (как человек, как сын человеческий) есть венец природного и платформа для духовного, т. е. для действительного бытия явления (эпифании) третьей потенции — А3. Человек, таким образом, помещен между природой и духом. Человече-ское и духовное, являющееся, в свою очередь, венцом человеческого, составляют сущность истории как процесса. История при этом не есть нечто радикально иное, нежели природное; история является природной, а природа — историчной в той мере, в какой обе суть не что иное, как момент динамического процесса внутри самого Божества. Поэтому у Шеллинга, и
Приблизительно в таком же ключе трактует Шеллинг историю: она есть траектория (путь, движение) — общая для мира, человека и для Бога.
Структура истории или «веков мира» (Weltalter), по Шеллингу, соответ-ствует трем радикальным временам внутри вечности.
Первый век — это век В. «Допущенный процесс не может начаться по-другому, чем с исключительного господства В, беспредельно сущего, которое вновь возвысилось в сознании и во власти которого сознание именно поэтому и находится. Сознанием правит не одно только представление этого принципа, но сам этот принцип, сознание попало во власть самого принципа, того принципа, о котором мы говорили, что он есть prius (предшествующее)»[201]. Шеллинг подчеркивает, что речь идет не о «представлении» принципа (начала), но о нем самом. Это замечание важно, т. к. Шеллинг рассматривает и мифологию и религию не просто как ментальные построения субъектов (концепции или фантазии), но как вполне реальный (материальный/дей-ственный) срез бытия. Можно сказать, что он не просто сам верит в «богов и героев», но старается обосновать их бытие философски и научно.
Век В проявляется в мифологии как «звездопоклонничество» (сабеизм) и представляет собой изначальный «монотеизм», когда люди поклоняются Grund, темной молчаливой материи. «Телесное в звездах является не астральным, но по отношению к нему чем-то случайным, астральное старше всякой конкретной, телесной формы, в которой светила, со своей стороны, могут являться», — пишет Шеллинг[202].
В религии элементы этого поклонения Шеллинг идентифицирует у ветхозаветных иудеев, что является устойчивым мотивом его философии, постоянно сопоставляющей языческие мифологии и монотеизм в контексте общей парадигмы истории. В эту эпоху единолично правит «изначальный отец», разрывающий, как Кронос, своих детей, все попытки манифестации в религиозной культуре А2 или любые намеки на него. Эта эпоха относится к прошлому (как к прошлому в вечности относится В).
Пленяющая власть примордиального «темного Бога» получает удары изнутри мифологии и религии, что представляет собой раскол темного монотеизма и переход к политеизму.
Политеизм Шеллинг рассматривает как процесс появления Логоса, разрывающего тягучую субстанцию Grund. Вначале массив «Господина звезд» рассыпается на ряды материальных богов (и героев). Множественность филолог Шеллинг опознает в самом названии еврейского бога Elohim, наделенного окончанием множественного числа мужского рода. Постепенно материальные боги спиритуализируются (под скрытым воздействием А3), и среди них утверждается культ А2, культ Логоса. У греков это Дионис. У монотеистов (христиан) — Христос.
Но как между А2 и В наличествует и оппозиция и нечто иное, выражением чего является тождество А=В, утверждаемое А2, так и мифологический и религиозный Сын (Логос) решает «проблему предшествования»[203] сложным диалектическим образом. Он есть другой Бог (новый Бог), но он есть в чем-то и тот же самый (если увидеть в первом Боге не только В, но и А). Это — историческое настоящее, эон Сына.