В поисках темного Логоса
Шрифт:
София
Практически все описанные выше философские сюжеты Шеллинга, равно как и множество других, составляющих совокупно весь объем его текстов, начиная с последнего опубликованного при жизни трактата о Человеческой Свободе и лекционных курсов второй половины его творчества, имеют свои аналоги в различных направлениях мистической традиции, эзотеризма и инициатических учений различных направлений и школ. Отнести их к традиционализму и перенниализму было бы вполне естественно. Даже тот факт, что Шеллинг, придавая своим лекциям огромное значение и осознавая их как пророческую миссию в деле подготовки последней «мировой эпохи», не стал их выпускать, но ограничился устным изложением, может быть рассмотрен как еще один аргумент в пользу такого сближения: подлинно эзотерическое знание передается именно устным путем — от учителя к ученику.
В ряде мест «Философии Откровения» Шеллинг
О Софии Шеллинг говорит, рассуждая о фундаментальной теме — о выхождении Бога за свои пределы. Здесь Шеллингу необходимо решить главную задачу, которая является камнем преткновения для всех мистиков и эзотериков, находящихся в контексте догматического авраамического монотеизма, утверждающего жесткую несопоставимость Творца и твари[209]. Дистанция между миром и Богом, радикальная прерывность двух природ — главное богословское требование монотеизма (во всех его версиях). Отказ от этого пункта автоматически влечет за собой отлучение от монотеистической традиции — экскоммуникацию, анафематствование, обвинение в ереси или пантеизме. Но мистик, даже полностью признающий трансцендентность Бога интеллектуально, не способен примириться с этим на уровне сердечной интуиции. Здесь-то и начинается область Софии, которая обозначает ту зону, где непреодолимая дистанция и неистовая жажда близости сходятся между собой, сплетаясь в нечто неразрывное.
Шеллинг прекрасно осознает основное отличие своей концепции от пантеизма: «Согласно нашему изложению мир возникает посредством положенного Богом процесса, однако такого, в который сам Бог не вступает, т. к. он, напротив, остается вне мира как причина, возвышающаяся над той уже упоминавшейся триадой причин, как абсолютная причина»[210].
Шеллинг развивает это, постоянно приближаясь собственно к теме Софии:
«Богу нельзя приписывать никакого пути, не признавая за ним в то же время движения, т. е. исхождения, из Себя, или оттуда, где он находится изначально»[211]. Вот он главный парадокс: Богу нельзя (в соответствии с догматами монотеизма) приписывать пути (то есть изменения, исхождения), но нельзя и не признавать изменения и исхождения, т. к. мир есть, и — кроме Бога — другого начала и истока у него нет. Это исхождение/неисхождение Бога, его неподвижный путь из Себя, вовне Себя и намечен Софией. Шеллинг недвусмысленно к ней обращается в продолжение того же пассажа: «Так, особенно в одном месте, на котором я позднее остановлюсь более подробно, та potentia prima вводится самим за себя говорящим образом: « Господь (Иегова) имел меня в начале пути своего», т. е. antequam ex se ipso progrederetur, прежде чем он вышел из самого себя. Стало быть, таким образом можно было бы уяснить себе выхождение Бога из его первоначального бытия в другое бытие»[212].
14-я лекция «Философии Откровения» посвящена теме Софии почти целиком. Начинает Шеллинг с базового утверждения: «Бог уже до мира есть Господь мира, а именно властен полагать его или не полагать»[213]. Это напрямую связано с тем, что Шеллинг называет корректной теорий творения: « Если же мы спросим, что, прежде всего, требуется для вразумительной теории творения, то одним основным моментом будет следующий: если мир является не как эманация одной только божественной природы, а как свободно положенное творение божьей воли, то, безусловно, необходимо, чтобы между по своей природе вечным бытием Бога и деянием, которым непосредственно положено напряжение потенций, а опосредованно — мир, было что-то в середине. Без такого промежуточного звена мир мог бы мыслиться лишь как непосредственная и потому необходимая эманация божественной сущности»[214]. «Что-то в середине» — это и есть София.
Шеллинг развивает это положение:
«(…) будто бы играющим перед божественным рассудком, тот принцип, который, однажды став действительным, тянет за собой всю действительность, представляется и в уже раз приводившемся
Можно было бы поставить вопрос, насколько допустимо, чтобы та потенция начала, которая в своем действительном выступании проявляется как слепо сущее, обозначалась здесь именем мудрости. Я мог бы ограничиться ответом, что в себе сущее Бога есть именно основание, субъект и уже как таковое, как постольку не-сущее есть первоначально знающее в божестве (субъект всегда находится к тому, для чего он есть субъект, в отношении знающего, а здесь ведь этот принцип еще не мыслится в его выступлении, а мыслится в его внутреннем состоянии, до всякого действительного бытия). Но я лучше напомню то, что уже было показано, т. е. что как раз этот принцип в своем конце, а именно, в своем полном возвращении, есть все во взаимосвязи знающее, начало, середину и конец постигающее сознание, т. е. в самом деле мудрость. А допущение, что как это происходит во многих других случаях и, в частности, в мифологии, так и здесь данный принцип получает наименование сразу по тому, к чему он определяет себя в конце, стало быть, per anticipationem уже назван мудростью, ничего не имеет против себя. Знающее, в какой мере оно составляет противоположность действительного, вообще встает на сторону возможности. Всякое знание, как таковое, само есть не бытие, а только возможность бытия, а именно выдерживание (Bestehen) бытия, способность к бытию, или оно по отношению к предмету есть мощь, потенция, как ведь и, сообразно языку, « знать» и « мочь» во многих случаях синонимичны; даже основным значением этого употреблявшегося в древнееврейском языке слова является «potentia», « мощь», «власть».[215]
Таким образом, основные черты Софии у Шеллинга состоят в том, что она представляет собой весь цикл знания — от исхождения, через пребывание в действительном, до возвращения (когда она и должна собственно называться «мудростью»), а значит, контакт с ней на всех этапах истории приводит нас сразу к «абсолютному знанию» (одновременно о том, что было, есть и будет), и что она является могуществом и властью, т. е. деятельной упорядочивающей силой. То есть София как знание отождествляется здесь с Софией как мощью. Этот аспект также резонирует с индуистским понятием Шакти, обозначающем ипостазированную силу Божества, и одновременно интеллектуальную доктрину.
И далее Шеллинг приходит к тому рассуждению о безумии, которое мы уже приводили, говоря о Дионисе.
Человек и его крушение
Рассмотрим теперь кратко шеллингианскую антропологию. Она сопряжена с темой Софии и имеет ряд явно гностических черт.
По Шеллингу, три божественные потенции, волевым образом творя мир посредством Софии, актуализировали примордиальную природу, которая сразу расположилась вокруг первочеловека. Можно сказать, что человек явился в такой ситуации воплощением Софии — не Бога, но замысла Бога о мире, того «среднего», что находится между Богом и миром, а точнее, является отношением Бога к миру.
Шеллинг описывает это через символизм числа 4, столь важного для системы Юнга и философии Хайдеггера. Человек есть четвертый элемент, прилагаемый к трем потенциям.
«Если же вы помыслите, что в каком-либо ставшем вся сила первой [потенции. — А. Д.] израсходована, истощена до чистого в себе [это значит, что А=В приведено к виду А1. — А. Д.] и что точно так же вся мощь второй причины [А2. — А. Д.], осуществляющей себя именно в этом истощении (обратном отрицании) первой, осуществлена [т. е. А2 состоялось полностью. — А. Д.], то это ставшее есть то, что Бог есть изначально, оно поистине есть ставший Бог, оно подобно Богу, оно, стало быть, свободно, как Бог, потому что оно не находится в односторонней зависимости ни от одной из двух действующих