В поисках темного Логоса
Шрифт:
5. Автономизация междометия как акцентуация разрыва. Роль возгласа, не нагруженного семантикой звука, отражает эхолалию или крипто-глоссолалию поэтического акта.
6. Метафора как объективность трансмутации. Сравнивая одно с другим, поэт превращает одно в другое, как колдун превращается в волка — и понимать это надо буквально. «Если верить Ортеге-и-Гассету, что бог сотворил мир посредством метафоры, значит, этого бога зовут Дионис»[368].
7. Объективный коррелят как выражение дистанции. Безучастная и отвлеченная фиксация галлюцинативных картин, без эмпатии и вынесения эмотивных суждений.
8. Ритм как открытый цикл. Ритмичность важнее повествовательности,
9. Символ как указание на несуществующее. Открытость знака в сторону неизвестного (и не принципиального) значения.
10. Слово как растворение понятия. Расплывчатость границ поэтического слова продуцирует имплозию его терминологической определенности и изгоняет из него концепт и концептуальные корреляции. «В море встречаются живые организмы, покрытые сетью светящихся волосков — таковы были когда-то органы восприятия животного мира. Поэт живет в языке, как эти организмы в подводной сфере»[370].
11. Трансцендентность как фиксация отсутствия. Рискованность поэзии не имеет шансов быть удостоверенной какой-то внепоэтической инстанцией, — условие современности, оттененное вневременной сущностью поэтического. «В радикальном смысле поэтов не очень-то заботят судьбы этого мира»[371].
12. Фасцинация как эманация неведомой энергии. Нерациональность поэтической суггестии, обеспеченная свободой установок и отсутствием механизмов письма. Новое издание дионисийского начала.
13. Художественное «я» как анти-я. Поэт, создающий стихотворение, не является собой в такой степени, в какой это только возможно, и, следовательно, является не-собой в той степени, в какой это возможно. И даже в большей.
Что мы получаем в итоге такого анализа? Точную фиксацию методов и способов бытия сакрального посреди мира, откуда оно полностью изгнано, «entzauberte Welt» (М. Вебер). Это можно принять как рекомендованные техники современного стихосложения, можно как философскую стратегию, а можно как путь получения просветления (сатори) в максимально не подходящих для этого условиях.
Радикальный Субъект
Новая Метафизика Московской школы, где Евгений Головин занимал центральное место, постепенно подошла к концепту Радикального Субъекта[372] как той осевой реальности, где остро ставится прямой и жестокий вопрос о статусе и смысле сакрального в точке максимальной десакрализации, о жизни бога в сумерках его смерти. Радикальный Субъект есть тот, кто задает такие вопросы и ставит такие проблемы, которые в актуальных условиях не могут поставить ни высшие существа (исчезнувшие за горизонтами «пустой трансцендентности»: «старые боги ушли, новые еще не пришли», — формулировал это Хайдеггер[373]), ни низшие (полностью дисконтируемые потоком комфортной дегенерации и ледяной хваткой профанного социума). Евгений Головин является онтологическим пунктом, где Радикальный Субъект дал о себе знать — причем в столь ясных и определенных терминах, фигурах, образах и философских конструкциях, чего никогда и нигде не было и не могло быть ранее. Он не создал своей традиции, он сосредоточил в себе те линии множественных традиций, которые имели какое-то отношение к этой экстремальной ситуации — ситуации Конца времен, апогея «кризиса современного мира»[374] (Р. Генон).
«Философия воды» Евгения Головина с полным основанием может быть названа философией Радикального Субъекта по всем своим силовым линиям. Сам Головин этого термина не использовал, предпочитая говорить о Self, Selbst, «поэтическом я»» или «Дионисе». И тем не менее вся ткань его тек-стов, его стихов и песен, его лекций и его бесед, которые представляли собой особый, чрезвычайно насыщенный и релевантный жанр, образуют общее сцепление смыслов, аллюзий, метафор, видений, прозрений и интуиций, неуклонно указывающих на неназванный центр его философии — на фигуру Радикального Субъекта — того, кто остается самим собой даже тогда, когда меняются не только
В близких к нему кругах Головина часто называли именем-функцией — «Адмирал». Это когерентно, т. к. он был предводителем настоящей поэтико-философской флотилии, капитаном с душой, навсегда захваченной притяжением сакрального Норда. Один современный исследователь Московской школы выдвинул гипотезу: а не был ли Евгений Головин в его личной персональной ипостаси никем иным, как явлением Радикального Субъекта?
Головин не исчерпывается ни философией, ни поэзий, ни культурологией, ни какими-то еще привычными сферами. Он принес с собой и оставил здесь нечто невыразимо нагруженное значением, смыслом, силой. Но его миссия и даже область его занятий не имеют никакого определенного названия. Он поведал нам о Радикальном Субъекте. Не был ли он им самим? И вообще: правомочно ли говорить о персонификации, своего рода «инкарнации» этой фигуры в отдельном человеке? Впрочем, относительно того, кем был Евгений Головин — человеком ли, или кем-то еще — до сих пор существуют различные точки зрения.
Здесь нельзя вынести какого-то однозначного решения. Поэтому лучше оставить этот вопрос открытым.
В любом случае, Головин был носителем чрезвычайно экстравагантного, необычного, парадоксального Логоса — причудливого Логоса, расположенного между бодрствованием и сном, между философией и поэзией, между разумом и безумием, между трезвостью и опьянением, между человеческим и божественным, между землей и водой.
Глава 22 Последний Бог (Мартин Хайдеггер и эсхатологический проект альтернативного Логоса)
«Вклады в философию (о событии)»: вторая фундаментальная программная работа Мартина Хайдеггера
Книга Мартина Хайдеггера «Вклады в философию (о событии) » «Beitr"agе zur Philosophie (Vom Ereignis) »[375], опубликованная как 65-й том его полного собрания сочинений, представляет собой важнейший смысловой пункт всего его творчества, который сам автор считал вторым аккордом той философской программы, которая была начата эпохальной публикаций «Sein und Zeit»[376]. Это произведение суммирует десятилетие его интенсивных размышлений о проблеме Ereignis'а, стоявшей в центре его внимания с 1936 года по конец 1940-х. Это кульминация среднего периода творчества Хайдеггера, изученного менее всех остальных[377]. В этой книге Хайдеггер выстраивает картину философской эсхатологии, которая предполагает новое осмысление всего процесса истории западной философии и «прыжок» к радикально новой сфере, к философии Другого Начала. Здесь Хайдеггер эксплицитно растолковывает наиболее сложные моменты предшествующих этапов своего творчества, в частности, поясняет, что такое Dasein как центр его учения. Давая обзор классическим темам своей философии (таким, как критика идей Платона, вскрытие воли к власти как центральной линии европейской мысли, разбор нигилизма современной эпохи, проблема исчезновения бытия и забвения самого вопроса о бытии, деструкция референциальной теории истины, демонстрация принципиальной ущербности концептуального мышления и т. д.), Хайдеггер яснее, чем где-то еще, намечает альтернативные пути будущей философии, которые ранее еще не до конца созрели, а позднее (со второй половины 40-х годов) стали казаться ему самому проблематичными. Здесь же, в «Beitr"agе», он излагает свою мысль уверенно и убедительно, не колеблясь осознавая Ereignis (поворотное событие) как нечто, что непременно состоится в самое ближайшее время.
Эта работа, только относительно недавно привлекшая к себе и к ее темам серьезное внимание специалистов по Хайдеггеру, и шире, философов и историков философии, наверняка будет неоднократно разбираться и исследоваться с разных сторон и в какой-то момент станет столь же популярной и общеобязательной к прочтению и переводам на иностранные языки, как и «Sein und Zeit». Однако сегодня она изучена довольно слабо, и мы посчитали нужным кратко описать ее содержание, хотя в наши задачи входит анализ лишь некоторых тем и аспектов этого монументального произведения (на которых мы и сосредоточимся после общего обзора) — а именно, особенно-стей философской эсхатологии Хайдеггера и фигуры «последнего Бога».