В поисках темного Логоса

Дугин Александр Гельевич

Проблема Seyn-бытия решается человеком в окружении таких трудных моментов, как сущее, боги (их уход и приход), ничто (Nichts). Все это связано в узел. Прыжок есть решение этой проблемы следующим образом: «Не приходит ли человеку мысль о Seyn-бытии не прямо от сущего, но из того, что единственно является равным Seyn-бытию по чину, принадлежа ему самому, т. е. из Ничто (Nichts) ? Как переизбыток чистого отказа. Чем богаче Ничто, тем проще Seyn-бытие»^[402].

Человек оказывается в сердце войны — войны, которую ведут боги, и войны, которую ведет само Seyn-бытие. Это очень важно. Хайдеггер говорит о «войне Seyn-бытия против сущего»^[403].

Здесь, как и во всей философии другого Начала, мы имеем дело со своего рода развернутым дзэн-буддистским коаном^[404]. Дайсэцу Судзуки, крупнейший современный японский философ дзэна, называет базовую для этой традиции логику «логикой утверждения-в-отрицании». Для нее характерны такие ходы: «Учитель сказал: видишь те горы? Это не горы, поэтому это горы». Так мыслится природа. Явленность сущего обманчива, она скрывает под собой ничто, конечность, тленность и бренность сущего; в каком-то смысле мы видим то, чего уже нет, т. к. этого нет в вечности. Но сквозь «великую силу негатива» проступает еще более глубокий слой, который вызывает к сущест-вованию именно

эту вещь из бездны всеохватывающей негации. И именно эта инстанция, вполне аналогичная Seyn-бытию Хайдеггера, схватывается как горы (существующие сквозь тот факт, что они не горы). То же самое утверждает классическое для буддистской праджна-парамита высказывание (Prajna Paramita Sutra): «taccitam acittam yaccitam», т. е. «сознание не сознание, т. е. сознание»^[405]. Показательно, что философия дзэн-буддизма описывает такую форму мышления как «прыжок». Судзуки в тексте «Прыжок к иной силе», ссылаясь на авторитетного классика буддизма «Чистой земли» (Ten-dai) Синрана («Kyogyoshinsho»), так формулирует это: «Путь к истине прям. Как раз в тот самый момент, когда вера открыта, мы прыгаем в сторону через бездну. Идея прямого прыжка в сторону представляется, на самом деле, странной… Верящий рассудок «совершает прыжок и не знает в своей единственной мысли — спонтанно, немедленно — никаких различений, таким образом достигается несравненное совершенное высшее просветление»^[406].

Применяя «логику утверждения-в-отрицании» Судзуки и его толкование прыжка к мысли Хайдеггера, мы получаем такую картину: сущее есть ничто (оно смертно и содержит в себе смерть как свою сердцевину), будучи ничем, оно по-настоящему есть, т. е. причастно Seyn-бытию. Seyn-бытие ведет с ним борьбу посредством ничто (Nichts), чтобы приобщить таким образом его к самому себе (то есть к Seyn-бытию), а не к не самому (не к сущему и его версиям), ничто же служит инструментом для разбивания иллюзии сущего относительно самого себя и обнаружения истины Seyn-бытия, которая и есть одновременно последняя истина бытия (Wesung) сущего.

Введение «ничто» (Nichts) как важнейшего имени в философии Хайдеггера в определении прыжка подводит к теме смерти. Смерть — это ничто, данное нам в конкретном экзистенциальном опыте. Смерть не затрагивает богов, они бессмертны. В этом их свобода, но и в этом их ограниченность. Поэтому Бог однажды и решается умереть — он хочет испытать встречу с ничто прямым образом, как то, чего он в своем бессмертии лишен. То есть это прыжок в сторону (на сей раз прыжок Бога). Бог сопряжен с Seyn-бытием, но не сопряжен с сущим (Seiende). Сущее и человек как мыслящее сущее сопряжено с ничто как со смертью (человек, в отличие от других сущих, способен мыслить о смерти — и в этом состоит его фундаментальное отличие, делающее его способным к учреждению/обоснованию Da-sein'а). От Бога сокрыто ничто. От человека Seyn-бытие. Богу оно явлено. Человеку явлена смерть. Снова мы видим тонкую и сложную триаду: люди — Seyn-бытие — боги, в которую теперь вброшено ничто как раскол, пространство битвы и вызов.

Прыжком является выход за те границы, в которых оказались заключенными все эти полюса — Бог в своем бегстве, затем в темнице теологии, переходящей плавно в карцер атеизма; человек в границах сущего и смерти, в окорачивающем убогом сочетании животности с механичностью; Seyn-бытие в Sein-бытии, в ничто и в сущем одновременно; ничто в ничтожности современного нигилизма… Все они должны быть освобождены, выпущены на свободу, предоставлены чистой игре, чтобы выстроить свои отношения совершенно иным образом — в условиях Ereignis'а и другого Начала философии.

Основание (Gru..ndung): Da-sein

В этом большом разделе, состоящем из пяти частей, речь идет о том, как другое Начало начинается в сфере конкретного исторического свершения. Здесь можно выделить три главные темы:

• переосмысление Da-sein'а как главного момента другого Начала (части а) и b));

• вопрос о бытии истины (части c) и e));

• рассмотрение времени-пространства (или времени-игры-пространст-ва) — часть d).

В первую очередь, этот раздел развертывает картину понимания самим Хайдеггером Dasein'а в свете его интенсивного осмысления Ereignis'а и другого Начала философии. Это существенно отличается от того, что можно было бы вывести из «Sein und Zeit», причем настолько, что разрушает большинство построений, основанных на прочтении, осмыслении и истолковании «Sein und Zeit» исследователями, не знакомыми с «Beitr"agе». Хайдеггер мыслит Dasein как откровение, как вспышку, как то, что требуется основать/учредить и что само является основанием и обоснованием того, что требуется основать/учредить. Иными словами, Dasein — все что угодно, только не наличная данность, как это могло показаться после знакомства с «Sein und Zeit» и как восприняли эту работу многие, например, французские экзистенциалисты. Хайдеггер, знакомый к концу 1930-х с этими интерпретациями, убежден, что его неправильно поняли, а точнее, вообще не поняли. Поэтому он поясняет: «Sein und Zeit» — это не «идеал» и не «программа», но готовящее само себя начало бытия (Wesung) самого Seyn-бытия; это не то, что мы измысливаем, но то, что нас учреждает, чтобы мы дозрели до воплощения в мышлении (Denken) не выдачи нового учения, не призыва к новым «моральным» деяниям, не обеспечения «экзистенции», но «только» обоснования истины как Времени-Игры-Пространства (Zeit-Spiel-Raum), где сущее снова сможет быть, т. е. являться охранением Seyn-бытия»^[407]. Другими словами, «Sein und Zeit» надо воспринимать как своего рода философское откровение, подлежащее интерпретации, перед лицом которой сам автор находится на такой же дистанции, как и те, кто это произведение читают. «Sein und Zeit» есть фундациональный акт другого Начала. Это не критика и не система, это эсхатологический момент самого прыжка, который уже осуществлен этой книгой и поэтому является начатым, начинающимся другим Началом. «Sein und Zeit» обосновывает другое Начало, начинает его.

«Da-sein есть сбывание в событии (Er-eignung im Ereignis) как в бытии (Wesen) Seyn-бытия»^[408]– с такого определения (ничего не определяющего, но напротив, стремящегося с самого начала выйти за пределы любых пределов) начинает Хайдеггер этот раздел (глава 168 Da-sein und Seyn). А уже в следующей главе 169, с постоянно повторяющимся в книге названием «Da-sein», Хайдеггер соотносит Da-sein с богами и божественным, определяя его через отсыл к божеству, давая понять, что Da-sein и все с ним связанное, относится в равной степени к философии и теологии, к той многогранной проблеме, где человек, Seyn-бытие и Бог (боги, божественное) неразрывно переплетены. Говорить о чем-то одном без отнесения к другому — бессмысленно. Da-sein, в конце концов, и есть узел пересечения этих силовых линий мира; место, где человек, Seyn-бытие и Бог сопрягаются друг с другом,

накладывая друг на друга сектора своих респективных самотождеств, приближаясь и удаляясь в войне или игре. В другом месте Хайдеггер поясняет особенность этого узла: «Бог не есть «сущий», но и не «не сущий», не тождественен он и Seyn-бытию, но Seyn-бытие существует (west) пространственно-временным образом как то «между» (Zwischen), которое никогда не может быть основано в Боге, но и не в людях, как в том, что наличествует и живет, но лишь в Da-sein'е»^[409]. Поэтому Da-sein всегда может быть соотнесен с Seyn-бытием, сущим, человеком и богами. При этом соотнесение с богами столь же конститутивно для него, как и с человеком и Seyn-бытием. Без отсылки к Божественному любые разговоры о Da-sein'е можно закрыть. Тот, кому опыт Божественного не доступен даже в самом отдаленном виде, может завершить чтение Хайдеггера (и среднего, и раннего, и позднего), т. к. это полностью потеряет отныне для него всякий смысл: центральный момент его философии (Da-sein) напрямую соотнесен с Богом. И в главе 169 он это в очередной раз подчеркивает: «Вся жесточайшая сила внутренней гибкости Da-sein'а состоит в том, что он не пересчитывает богов и не расчитывает на богов и не считается ни с каким Единственным из них». Что это за определение? Утверждает ли оно, что боги есть, но Da-sein не поверяет их количественными математическими операциями, не включает их в свои волитивные стратегии и не снимает свое вопрошание в скоропалительном ответе на непоставленный вопрос в застывших системах монотеизма? Или, что Da-sein следует мыслить как нечто заведомо а-теистическое? Мы склоняемся к первому истолкованию, но, даже если допустить второе, нельзя сбросить со счетов, что отрицанию здесь подвергается только один вид связи Da-sein'а с богами и Богом, основанный на глаголе zahlen, считать, и его производных (считаться, расчитывать). Da-sein а-теистичен в том смысле, что он отвергает саму возможность отношения к Божественному через счет. Он относится к Божественному, но не через счет, не через рассудок, не через рациональные структуры старого Логоса. Эти структуры, на которых покоится классическая западная метафизика, откладываются Da-sein'ом во всех случаях и применительно ко всем областям, в том числе и к теологии. Только Логос, основанный на зигетике, на вслушивании в примордиальное молчание, способен участвовать в другом Начале и быть его основой. Другой Логос. Именно он строит на базе Da-sein'а другую философию, новую философию, новую метафизику, а параллельно, как другая грань того же самого жеста — другую теологию, теологию новых богов. Da-sein а-теистичен в отношении к старым богам и старому Богу, удаление первых и смерть второго он, однако, драматически и глубоко переживает. Но из этого трагического а-теизма произрастает напряженное ожидание «новых богов», подготовка места для их эвентуального прихода. И в этом смысле Da-sein не просто теологичен, он структурирован при всей своей опоре на себя самого как эсхатологическая стрела, брошенная в сторону последней (и первой) фигуры — фигуры Последнего Бога.

Da-sein сам по себе есть нечто абсолютно эсхатологическое, принадлежащее не актуально данному настоящему, но лишь возможному и негарантированному будущему. Da-sein является сущим (здесь и сейчас) только как «основание определенного (а не любого) будущего человеческого бытия»^[410]. Поэтому Хайдеггер описывает Da-sein как процесс, не как Grund (основание), но как Gr"undung (процесс основания).

Этот процесс основания (Gr"undung) является продолжением прыжка (Sprung). Хайдеггер так определяет их связь в главе 181: «Прыжок есть самооткрывающее самобросание в Da-sein. Da-sein основывается в прыжке. То (место), куда этот самооткрывающий себя прыжок совершен, основывается через сам прыжок»^[411]. Важно, что в «Beitr"agе» Da-sein практически отождествляется именно с процессом основания в цепочки маршрута практического перехода от Конца Первого Начала к другому Началу. После предварительного обзора Хайдеггер утверждает цепь: Отклик–Подача–Прыжок–Основание, где основание и есть учреждение, конституирование Da-sein'а как предпосылки Ereignis'а. Мы имеем дело не с экзистенциалистским описанием человека извне, но с рядом последовательных моментов, в которых трансформации подлежит сложный узел из Seyn-бытия, сущего, человека, мышления, богов, Бога и ничто. Они неявно совмещены на всех стадиях — от Первого Начала, где впервые приходят в осмысленное и систематическое соприкосновение, до Конца этого начала в европейском нигилизме, но в преддверии другого Начала они собираются снова и в совершенно новой конфигурации, конституируя Da-sein как начинающийся Ereignis. Da-sein собственно есть только в будущем, в настоящем он может быть, а в прошлом он был не как он сам, т. е. не собственно, хотя в этой несобственности (неаутентичности) скрыто послание о том, что такое собственное (аутентичное).

В такой динамичной исторической перспективе (онто-исторической, seynsgeschichtliche) и следует понимать человека. Человек определяет свое самотождество в первую очередь через отношение к к Da-sein'у. Человек, таким образом, тоже не есть данность, не имеет самотождества, а его идентичность включена в процесс. Человек есть процесс, причем открытый, с неизвестным концом и негарантированным смыслом. Хайдеггер задается вопросом: «Кто человек такой?» и отвечает: «Тот, кто используется Seyn-бытием для вынесенной установки существования (Wesung) истины Seyn-бытия». Далее он развивает эту мысль: «Человек есть и является тем более затребованным (используемым), чем более он основан в Da-sein'е, т. е. чем в большей степени он сделал сам себя основателем Da-sein'а. Seyn-бытие же следует понимать как Er-eignis. Оба сходятся: основание в Da-sein'е и истина Seyn-бытия как Ereignis»^[412]. Важно, что снова человек определяется через его «использование». Раньше это было использование Божественностью для подготовки прихода Последнего Бога. Теперь он используется Seyn-бытием. В обоих случаях — и в философском, и в теологическом — человек мыслится Хайдеггером как процесс, как задание, как возможность будущего. Он обращен к тому, что он может сделать, т. е. к фундаментальности последнего решения. Это решение и есть Da-sein. Если человек ничего не решает, то он все равно нечто решает, а именно, он решает не быть другому Началу, он вырывает основу из-под возможного Da-sein'а, он аннигилирует своей ничтожностью самого себя, свое будущее и свое бытие. Тем самым он упраздняет себя как человека. Будучи человеком, он может быть Da-sein'ом, может основывать его, становясь его основателем и его основанием. Если он этого не делает, т. е., если он эту возможность закрывает, он открывает другую возможность — не быть. Но тогда смерть и ничто подходят к нему сзади, незаметно и неожиданно, постепенно наполняют его изнутри, превращают в цифровой код, в элемент отчужденной машинерии, наполняют серией никуда не ведущих переживаний, помещают в пространство, где нет ни дня, ни ночи, ни тьмы, ни света, делают его ничтожным и тем самым уничтожают его еще задолго до того, как труп будет брошен в землю. Человек, таким образом, становится самим собой только в процессе начинания другого Начала, как основатель предпосылки Ereignis'а. Не делая этого, человек перестает быть человеком и немедленно гибнет под обломками рухнувшего старого Логоса. Это суровый закон Untergang'а.